Phần I: Các Nguyên tắc Căn bản của Phật giáo
(Tài liệu từ tiếng Nam Phạn Pali)

Chương 1

Phật Giáo: Một Triển Vọng Cận Ðại (A Modern Perspective).

~~~~~~~

Trong Phần Một này (gồm 13 chương), tôi sẽ đề cập đến những nguyên tắc căn bản của Phật học. Nó gồm có: Cuộc Sống đức Phật, Tứ Diệu Ðế, Bát Chánh Ðạo, Nghiệp báo, Tái sinh, thuyết Duyên khởi, Ba Ðặc tính Phổ biến và thuyết Ngũ uẩn. Trước khi giải rõ các đề mục này, tôi muốn xin nói trước là Phật học hay Phật giáo phải được mô tả không phóng đại. Ðó là Phật giáo với một triển vọng cận đại. Con người qua các thời đại và văn hóa khác nhau đã tiếp cận Phật giáo và tôi tin nó sẽ rất hữu ích khi ta đối chiếu quan điểm cận đại với quan điểm truyền thống của Phật giáo. Khảo sát bằng cách so sánh được xác nhận là hữu ích. Nếu hiểu rõ được con người trong quá khứ đã quan sát một hiện tượng đặc biệt như thế nào thì nó sẽ giúp ta thấy được sự thiếu sót khi ta chỉ xét riêng phần mình.

Phật giáo đã làm cho Tây phương càng ngày càng quan tâm. Nhiều người nổi tiếng trong xã hội Tây phương là Phật tử hoặc có thiện cảm với Phật giáo. Có thể lấy thí dụ điển hình về lời phát biểu của khoa học gia nổi tiếng thế kỷ XX, Albert Einstein. Ông nói ông không thuộc tôn giáo nào, nhưng nếu ông phải chọn một, ông sẽ làm Phật tử. Thoạt nghe có thể gây ngạc nhiên vì một nhận xét như vậy lại được thốt lên bởi một người được xem là cha đẻ của khoa học tây phương hiện đại. Tìm hiểu thêm trong xã hội Tây phương đương thời, ta lại có nhà vật lý học thiên văn ở Pháp, tâm lý gia Phật tử ở Ý, và một vị thẩm phán người Anh nổi tiếng cũng là Phật tử. Sẽ không quá đáng khi nói rằng Phật giáo đang mau chóng trở thành cái chọn lựa thích hợp của người Tây phương. Họ là những người thuộc đẳng cấp cao trong lãnh vực khoa học và nghệ thuật. Tôi sẽ đưa ra lý do về vấn đề này. Trước khi làm chuyện đó, tôi muốn xin so sánh tình trạng này với tình trạng trong các cộng đồng quốc gia có truyền thống Phật giáo. Ðiển hình là Ðông Á và Ðông Nam Á châu.

Trang 4. Ở Âu Mỹ, Phật giáo thường được xem là có tư tưởng tiến bộ, tinh vi, hợp lý và chặt chẽ. Một điều không muốn che dấu là khi tới vùng Ðông Nam Á, tôi sững sốt nhận thấy rằng nhiều người ở đó xem Phật giáo là lạc hậu, vô lý, lỗi thời và mê tín dị đoan. Một quan niệm sai lầm phổ thông khác nữa là nó quá sâu kín và trừu tượng đến nổi không ai có thể tìm hiểu được. Ðây là hai quan niệm nổi bật ngăn cản sự đánh giá đúng đắn Phật giáo trong các cộng đồng Phật giáo ở đó. Có thể chính nhờ sự tự mãn tri thức của Tây phương nên đã cứu người Âu Mỹ khỏi sự lầm lạc nầy. Nói chung, khi xét đến các quan điểm phổ biến của Tây phương và Ðông phương đối với Phật giáo, tôi nhận ra một sự tương phản rỏ rệt. Ðây là lý do tại sao tôi muốn bắt đầu việc nghiên cứu Phật giáo với một số cái nhìn khác hơn trước.

Ở phương Tây, Phật giáo có một hình ảnh khẳng định trong đại chúng. Trái lại, trong những cộng đồng Phật giáo truyền thống, Phật giáo có một hình ảnh khác biệt hoàn toàn. Cái thái độ xem thường, phổ biến trong những cộng đồng đó, phải nên được khắc phục. Chỉ với điều kiện như vậy, con người ở đó mới có khả năng thực sự bắt đầu đánh giá đúng đắn giáo lý của Phật giáo. Và nhờ vậy mới có sự hiểu biết khách quan cần thiết để tiếp cận Phật giáo mà không bị ảnh hưởng bởi các thành kiến, chấp trước đã có của họ. Do vậy, bài giới thiệu về Phật giáo này được viết cho người Tây phương và cho người trong các cộng đồng Phật giáo chính thống. Ở đó Phật giáo có thể bị họ xa lánh vì một số lý do về xã hội và văn hoá. Dĩ nhiên, hình ảnh của Phật giáo Tây phương cũng có thể bị giới hạn nhưng tôi hy vọng rằng, trong các chương sau đây, sự giới thiệu đầy đủ, rõ ràng và khách quan về các tông phái của Phật giáo sẽ được mọi người biết đến.

Trang 5. Trở lại với Phật giáo Tây phương. Một trong những đặc điểm đầu tiên là Phật giáo không bị giới hạn bởi văn hóa tức là không bị cản trở bởi bất cứ xã hội, chủng tộc hay nhóm sắc tộc nào. Có tôn giáo bị lệ thuộc về văn hoá: Do thái giáo là một thí dụ; Ấn độ giáo là một thí dụ khác. Phật giáo không bị tắc nghẽn như vậy. Ðó là lý do tại sao chúng ta đã có sự phát triển của Phật giáo Ấn độ, Phật giáo Tích Lan, Phật giáo Thái lan, Phật giáo Miến điện, Phật giáo Trung hoa, Phật giáo Nhật bản, Phật giáo Tây tạng, v.v..Trong tương lai gần, tôi không nghi ngờ là chúng ta sẽ thấy sự xuất hiện của Phật giáo Anh, Phật giáo Pháp, Phật giáo Ý, Phật giáo Hoa kỳ v.v….Tất cả đều có thể hiện thực vì Phật giáo tự nó không lệ thuộc vào văn hóa. Nó di chuyển một cách rất dễ dàng từ bối cảnh văn hoá này đến bối cảnh văn hoá khác. Ðó là vì tầm quan trọng của nó nhằm vào việc thực tập bên trong hơn là các hình thức xử thế bên ngoài. Cái cốt yếu của nó là mỗi hành giả phát triển tâm trí riêng cho mình, không phải vào cách ta ăn mặc, đồ ăn ta ăn, cách ta đội nón v.v…

Ðiểm thứ hai xin bạn chú ý là tính thực dụng hay hướng đi thực tiễn của nó. Nói đến Phật giáo là nói chuyện thực tế. Nó không quan tâm đến những câu hỏi lý thuyết và những lý thuyết siêu hình. Phương pháp của Phật giáo là nhận diện một vấn đề có thật và ứng xử với nó một cách thực tế. Quan điểm này phù hợp rất nhiều với quan điểm vị lợi và tính giải quyết vấn đề một cách khoa học của Tây phương. Phương pháp của Phật giáo được thâu tóm trong câu châm ngôn, ‘‘Nếu nó được việc thì dùng nó’’. Quan điểm này là một phần không thể thiếu được cho sự thực hành về chính trị, kinh tế và khoa học của Tây phương.

Trang 6. Phương pháp thực dụng của Phật giáo được diễn tả rõ ràng trong kinh Chulamalunkya, một tập kinh trong đó đức Phật dùng chuyện ngụ ngôn về một người bị thương. Trong chuyện này, người bị bắn mủi tên muốn biết ai bắn, hướng từ đâu tới, đầu tên bằng xương hay bằng sắt, thân tên bằng cây hay loại gì trước khi ông ta chịu để cho rút mủi tên ra. Thái độ của người bị thương giống như thái độ của những người muốn biết nguồn gốc vũ trụ—không biết nó có vĩnh cửu hay không, vô định trong không gian hay không v.v…—trước khi họ chịu tu tập theo một tôn giáo. Những người như thế sẽ chết trước khi được nghe trả lời những câu hỏi không thực dụng. Giống như người trong câu chuyện sẽ chết trước khi ông ta được nghe trả lời về nguồn gốc và đặc tính của mủi tên.

Câu chuyện này chứng minh định hướng thực tế của đức Phật và Phật giáo. Nó có nhiều điều cho chúng ta biết về câu hỏi toàn bộ về các ưu tiên và cách giải quyết vấn đề có tính cách khoa học. Ta sẽ không tiến bộ trong việc phát triển trí tuệ nếu đặt những câu hỏi sai lầm. Ðây là một vấn đề ưu tiên. Ưu tiên thứ nhất cho tất cả mọi người là giảm bớt các phiền não sau đó diệt trừ chúng. Ðức Phật đã nhận ra điều này và đã chỉ rõ chính xác sự vô ích của việc thắc mắc nguồn gốc và tính chất của vũ trụ bởi vì, giống như người trong chuyện vừa kể, tất cả chúng ta sẽ bị bắn gục bởi một mủi tên, mủi tên của đau khổ.

Vì thế chúng ta phải hỏi những câu hỏi có liên hệ trực tiếp với việc diệt trừ mủi tên đau khổ và không phí thời gian quí báu của chúng ta vào những câu hỏi không liên hệ. Ý tưởng này có thể được diễn tả một cách rất giản dị. Mọi người có thể thấy rằng hàng ngày chúng ta thường xuyên làm công việc chọn lựa, căn cứ theo ưu tiên. Chẳng hạn, đang nấu nướng và trong khi chờ nồi cơm chín, bạn lau chùi bàn ghế và quét sàn nhà. Nhưng vì mãi mê với công việc sau, thình lình nghe mùi cháy khét, bạn phải chọn liền: tiếp tục công việc quét tước hay chạy tới bếp vặn lửa xuống cứu buổi cơm chiều. Giống như thế, nếu muốn trí tuệ tinh tấn, ta phải định rõ các ưu tiên của mình. Ðiểm này được đưa ra một cách rất rõ ràng trong câu chuyện ngụ ngôn của người bị thương.

Trang 7. Ðiểm thứ ba tôi xin thảo luận là lời dạy về sự quan trọng của việc kiểm tra sự thật bằng chính kinh nghiệm riêng của mỗi người. Ðiểm này được đức Phật đưa ra trong kinh Kesaputtiya trong một dịp ông khuyến dạy bộ tộc Kalamas. Bộ tộc này là một cộng đồng cư dân thành thị rất giống những người trong thế giới hiện nay. Họ nghe thấy quá nhiều các sự thật được giải thích mâu thuẩn và khác nhau. Ði gặp đức Phật, họ hỏi ông phải phán đoán như thế nào về sự thật của những lời giải thích trái ngược nhau do các đạo sư các tôn giáo đưa ra. Ðức Phật bảo họ đừng chấp nhận bất cứ cái gì dựa vào chức quyền hoặc trong kinh sách; cũng không chấp nhận những gì đặt trên căn bản công luận, nghe có vẻ hợp lý hoặc vì lòng tôn kính người thầy. Ông còn đi xa hơn nữa khi khuyên họ không chấp nhận lời dạy của ông mà không kiểm nghiệm sự thật của nó qua kinh nghiệm riêng của mình.

Ðức Phật yêu cầu người Kalamas kiểm lại những gì họ đã nghe thấy căn cứ vào kinh nghiệm riêng của mình. Khi nào nhận ra là có hại thì họ nên tìm cách từ bỏ chúng. Ngược lại, khi thấy chúng đem lại lợi lạc và bình an, lúc đó nên tìm cách phát triển chúng. Như vậy, ta phải biết phán xét các sự thật đã được chỉ dẫn dưới ánh sáng kinh nghiệm riêng của mình.

Trang 8. Căn cứ theo lời khuyên này, chúng ta có thể thấy rõ ràng thuyết tự lực của đức Phật trong việc đạt được tri kiến. Chúng ta phải dùng tâm trí của mình làm một loại ống nghiệm riêng. Mọi người có thể tự thấy cho chính mình rằng khi có sự hiện diện của tham muốn và sân giận, chúng thường dẫn tới bất an và đau khổ. Theo lý lẽ đó, khi lòng tham và sân giận vắng mặt khỏi tâm trí, nó cho kết quả bình an và hạnh phúc. Ðây là một điều thực nghiệm cá nhân rất giản dị mà mọi người trong chúng ta có thể đạt được. Sự kiểm nghiệm giá trị của những lời dạy theo kinh nghiệm riêng rất quan trọng. Những gì đức Phật dạy chỉ có hiệu quả và thành công trong việc thay đổi cuộc sống nếu chúng ta thực thi được cho cá nhân và biến điều đạy đó là của riêng mình. Chỉ khi nào có khả năng chứng thực sự thật của những lời giáo huấn bằng sự quay về với kinh nghiệm riêng của mình thì lúc đó chúng ta mới chắc rằng đang tinh tấn trên con đường đi đến diệt trừ đau khổ.

Một lần nữa chúng ta có thể thấy sự tương tự hấp dẫn giữa phương pháp của đức Phật và phương pháp khoa học khi đi tìm tri thức. Ðức Phật nhấn mạnh sự quan trọng của việc quán tưởng khách quan. Ðó là chìa khóa cho phương pháp của Phật giáo để đạt được tri thức. Ðây là sự quan sát khách quan sinh ra điều đầu tiên của Tứ Diệu Ðế, tức sự có mặt của đau khổ. Chính sự quan sát mới xác minh sự tiến bộ của con người trên từng bước đường; và cũng chính sự quan sát xác quyết việc diệt trừ hoàn toàn đau khổ. Vì vậy dù ở đầu, giữa hay cuối con đường giải thoát của Phật giáo, vai trò quan sát rất cần thiết.

Ðiều này không khác với vai trò quan sát khách quan trong tinh thần khoa học của phương Tây. Tinh thần khoa học dạy rằng khi quan sát một vấn đề, chúng ta trước hết phải đề ra một lý thuyết tổng quát và kế đến một giả thuyết đặc biệt. Cũng phải có một tiến trình như vậy trong trường hợp của Tứ Diệu Ðế. Lý thuyết tổng quát ở đây là tất cả mọi việc phải có một nguyên nhân, trong khi giả thuyết đặc biệt của nguyên nhân đau khổ là sự tham muốn và si mê. Giả thuyết này có thể được chứng thực bởi phương pháp thực nghiệm trong Bát Chánh Ðạo (hay Con đường Tám Bước). Bằng phương tiện này, sự hoàn thành đúng đắn của sự thật thứ hai có thể được thiết lập. Ngoài ra, sự thật thứ ba tức diệt khổ, có thể được chứng thực, bởi vì qua việc thực tập, tham-si được diệt trừ và cuối cùng đạt được hạnh phúc tối thượng. Tiến trình thực nghiệm này có thể lập lại được, phù hợp với sự thực hành khoa học đứng đắn: không những đức Phật chứng đắc sự chấm dứt đau khổ mà ta còn thấy theo dòng lịch sử tất cả những người theo con đuờng của ông đều đạt đến đích.

Trang 9. Vì thế, khi xét kỹ lời dạy của đức Phật, chúng ta thấy rằng phương pháp của ông có rất nhiều điều trùng hợp với phương pháp của khoa học. Việc này gợi lên một cách tự nhiên mối quan tâm lớn lao về Phật giáo trong con người có đầu óc hiện đại. Chúng ta có thể hiểu tại sao Einstein lại đưa ra một nhận xét như ta đã thấy ở trên: ‘Nếu phải chọn một tôn giáo, tôi sẽ làm Phật tử’. Cái hòa hợp về ý kiến giữa phương pháp của Phật giáo và phương pháp của khoa học hiện đại sẽ trở nên rõ ràng hơn khi chúng ta xét đến quan điểm Phật giáo đối với các sự kiện về kinh nghiệm. Chúng cũng được phân tích như các sự kiện khoa học vậy.

Theo giáo lý Phật học (hay Pháp Phật), các dữ kiện kinh nghiệm được chia ra hai thành phần, khách quan và chủ quan. Ðó là các sự vật và chính chúng ta. Phật học đã từ lâu nổi tiếng nhờ phương pháp phân tích trong lãnh vực triết học và tâm lý học. Cái ý ở đây là đức Phật phân tích các sự kiện của kinh nghiệm thành nhiều thành phần khác nhau. Căn bản nhất của các thành phần này là ngũ uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Năm uẩn này có thể được xét theo 18 thành phần và kỹ càng hơn nữa là 72 yếu tố.

Trang 10. Phương thức được chọn ở đây là phân tích, tức là nó phá vở các sự kiện kinh nghiệm ra thành những thành phần khác nhau. Ðức Phật không thỏa mãn với ý niệm kinh nghiệm mơ hồ và đại khái. Ngược lại, ông phân tích kinh nghiệm, điều tra thực chất và phân ra thành những thành phần nhỏ, cũng giống như chúng ta phân ra hiện tượng loại xe chiến trận thời xưa thành bánh xe, trục xe, thân xe v.v…Mục đích của việc làm này là để đạt được một kiến thức chính xác hơn về sự vận hành của hiện tưọng. Chẳng hạn khi ta thấy một cành hoa, nghe một bài nhạc hay gặp một người bạn, tất cả những kinh nghiệm này có được là do kết quả trực tiếp của một tổng hợp từng thành phần lại với nhau.

Ðiều này được gọi là phương pháp phân tích của Phật giáo. Nó không có một chút gì lạ lùng so với khoa học và triết học hiện đại. Chúng ta thấy rằng phương pháp phân tích được áp dụng khắp nơi trong khoa học. Trong triết học, phương pháp phân tích là phương cách mà các tư tưởng của nhiều triết gia Âu châu được thể hiện rõ ràng và mới vừa đây nhất là tư tưởng của Bertrand Russell. Người ta đã thực hiện thành công bằng cách nghiên cứu, so sánh triết học phân tích của ông với triết học của Phật giáo cổ đại. Do vậy, trong triết học và khoa học Tây phương, chúng ta đã tìm thấy một sự song song rất gần gũi với phương pháp phân tích đã được dạy trong truyền thống Phật giáo. Ðây là một trong những đặc điểm quen thuộc, đã thu hút các nhà trí thức và khoa bảng Tây phương cận đại với triết học Phật giáo. Các tâm lý gia ngày nay cũng rất chú ý về sự phân tích các yếu tố khác nhau của Phật giáo về tâm thức: thọ, tưởng và hành. Với số người càng lúc càng tăng, họ đang chuyển qua cái học cổ điển của Phật để đạt được sự sáng suốt hơn cho riêng ngành của họ.

Trang 11. Sự chú ý về giáo lý của đức Phật tăng dần— do sự quan hệ giữa tư tưởng Phật giáo và những dòng khoa học, triết học và tâm lý học chính yếu hiện nay—đã đạt tới đỉnh cao trong thế kỷ XXI này với những đề nghị gây ngạc nhiên khắp nơi. Ðó là thuyết tương đối, thuyết lượng tử vật lý mà chúng tiêu biểu cho các sự phát triển mới nhất trong khoa học lý thuyết và thực nghiệm. Ðức Phật chẳng những tiên đoán được những phương pháp quan trọng nhất của khoa học (đó là quán sát, thực nghiệm và phân tích) mà còn trong một vài kết luận đặc biệt nhất về đặc tính của con người và vũ trụ. Rõ ràng Phật giáo và khoa học thực sự trùng hợp nhau.

Chẳng hạn, sự quan trọng của tâm thức trong việc hình thành kinh nghiệm đã từ lâu bị phương Tây bỏ qua, hiện đã được thừa nhận. Cách đây không lâu, một vật lý gia nổi tiếng nhận xét rằng vũ trụ thực sự chỉ là một cái gì giống như một tư tưởng lớn. Ðiều này rõ ràng là theo bước chân của giáo lý đức Phật, được điễn tả trong kinh Pháp Cú (Dhammapada), ở đó ta đã được dạy rằng cái tâm là chủ của tất cả các sự vật. Cũng như vậy, tính tương quan giữa vật chất và năng lượng, tức sự thừa nhận rằng không có sự phân chia rõ rệt giữa tâm thức (danh) và vật chất (sắc), hiện đã được xác định bởi sự phát triển mới vừa đây nhất trong khoa học thực nghiệm hiện đại.

Kết quả là trong bối cảnh văn hoá Tây phương hiện nay, các khoa học gia, tâm lý gia và triết lý gia đã tìm thấy trong Phật giáo một truyền thống hài hòa với một số nguyên tắc căn bản nhất của tư tưởng Tây phương. Ngoài ra, họ thấy Phật giáo đặc biệt đáng quan tâm hơn vì tuy phương pháp và kết luận của khoa học Tây phương gần giống với Phật giáo nhưng nó lại không đề ra một lối thực hành nào cho việc hoàn thành sự biến đổi nội tâm. Phật giáo đã có một đường lối hướng dẫn rõ ràng. Khoa học đã dạy chúng ta xây dựng nhiều thành phố, đường sá, xí nghiệp, cơ trại tốt đẹp hơn. Nó không dạy chúng ta xây dựng những con người tốt đẹp hơn. Vì thế con người trong thế giới hiện đại đang quay về Phật giáo, một triết lý cổ điển có nhiều đặc điểm giống với truyền thống khoa học Tây phương. Nó còn vượt ra ngoài thế giới vật chất của Tây phương và các giới hạn khoa học thực dụng như chúng ta đã biết hiện nay.

—o0o—

Chương 2

Bối Cảnh Tiền Phật Giáo (The Pre-Buddhist Background).

~~~~~~~

Việc nghiên cứu Phật giáo thường bắt đầu với cuộc đời của vị sáng lập đức tin có tính cách lịch sử này, nhưng tôi xin khảo sát tình trạng phổ biến ở Ấn độ trước khi đức Phật ra đời. Tôi tin việc khảo sát như vậy rất có ích vì với bối cảnh lịch sử và văn hóa rộng rãi, nó sẽ giúp ta hiểu hơn về cuộc đời và sự lời dạy của ngài. Ngoài ra, nó giúp chúng ta hiểu cặn kẻ hơn bản chất Phật giáo nói riêng và có thể cả bản chất triết học và tôn giáo Ấn độ nói chung.

Tôi xin bắt đầu xét đến nguồn gốc, sự phát triển triết học và tôn giáo Ấn độ về mặt địa lý. Miền bắc của tiểu lục địa Ấn độ có 2 con sông lớn là sông Hằng và Yamuna. Chúng đều phát nguyên từ Hi mã lạp sơn và hai dòng sông chảy hoàn toàn riêng biệt trong hầu hết chiều dài của chúng. Dần dần chúng chảy gần nhau hơn và sau đó hợp lại trong các cánh đồng của miền bắc Ấn độ, gần thành phố hiện nay là Allahabad. Từ ngã ba sông này, chúng tiếp tục chảy chung nhau cho đến khi cùng đỗ vào vịnh Bengal.

Khu vực địa lý của 2 con sông lớn này là một thí dụ tiêu biểu cho nguồn gốc và sự phát triển của triết học và tôn giáo Ấn độ. Trong văn hóa và địa lý Ấn độ, có hai luồng đại tư tưởng khởi đầu hoàn toàn khác nhau và riêng biệt về đặc điểm. Trong nhiều thế kỷ dòng nước chảy của hai con sông vẫn giữ khoảng cách riêng biệt. Sau đó chúng chảy gần nhau rồi hợp lại làm một và tiếp tục chảy chung gần như không phân biệt được nhau cho đến ngày nay. Trong khi tiến hành cuộc khảo sát văn hóa tiền Phật giáo Ấn độ, chúng ta có thể nhớ lại hình ảnh của 2 con sông phát nguyên riêng rẽ, rồi hợp lại tại một điểm và tiếp tục cùng nhau chảy ra biển.

Trang 14. Khi xét đến lịch sử cổ đại Ấn độ, chúng ta nhận thấy trong thiên niên kỷ thứ ba trước Thiên chúa, tức cách đây gần 5000 năm, đã có một nền văn minh phát triển rất cao trên tiểu lục địa này. Nền văn minh này cổ xưa như những nền văn minh được gọi là cái nôi của văn hóa nhân loại, chẳng hạn như của Ai cập và Babylon. Thời kỳ thịnh vượng của nó kéo dài khoảng 1000 năm (từ năm 4800 Ttc đến 3800 Ttc). Ðó là nền văn minh thung lũng Indus (vmtlAd) hay văn minh Harappan. Nó chạy dài từ miền tây Pakistan, phía nam đến tỉnh Bombay ngày nay, phía đông là địa điểm Shimla, trong chân núi của rặng Hi mã lạp sơn.

Nhìn vào bản đồ Á châu, bạn sẽ lập tức nhận ra khu vực địa lý vmtlAd thật mênh mông. Nền văn minh này không những đã ổn định trong suốt một ngàn năm mà nó còn rất tiến bộ cả hai mặt vật chất và tinh thần. Về vật chất, nền vmtlAd chuyên về nông nghiệp và thể hiện được một trình độ cao cấp về khả năng dẫn thủy nhập điền và thiết kế đô thị. Có bằng chứng là dân chúng của nền văn minh này đã phát triển một hệ thống toán học dựa trên biểu mẫu nhị phân–cùng một biểu mẫu trong điện toán hiện đại. VmtlAd là văn minh có văn hoá. Nó đã phát minh được một hệ chữ viết mà phần lớn cho đến ngày hôm nay vẫn chưa được giải đoán. (Ý nghĩa của hệ chữ vmtlAd là một trong những bí mật lớn mà môn khảo cổ ngôn ngữ học ngày nay chưa giải quyết được.) Cũng có bằng chứng rõ rệt là nền văn minh này đã phát triển được một trình độ tâm linh rất cao. Các cuộc khám phá về khảo cổ học tại hai địa điểm chánh Mohenjo-daro và Harappa chứng minh cho điều này.

Thời kỳ tươi sáng của nền văn minh này bị gián đoạn bất ngờ khoảng giữa 1800 Ttc và 1500 Ttc (cách đây -3800 đến -3500 năm–chính xác hơn là cách đây khoảng 3750 năm, theo Pháp An, Nguyệt san Giác Ngộ số 43 tháng 10-1999) do thiên tai hay bị xâm lăng. Ðiều chắc chắn là sau đó tiểu lục địa này đã bị xâm lăng từ phía tây bắc bởi giống người xâm lược Ðông Âu Aryans Hồi giáo, và cũng chính họ đã xâm lăng tiếp trong những thế kỷ sau này. Họ là một sắc tộc ở Ðông Âu, trong vùng đồng cỏ bằng phẳng của nước Ba lan và Ukraine ngày nay. Giống Ðông Âu Aryans rất khác với người thời vmtlAd. Người Indus chuyên về nông nghiệp và sống tĩnh tại, còn giống Aryans sống đời du mục và chăn nuôi. Họ không quen với đời sống thành thị. Họ là một dân tộc thích chiến tranh và bành trướng, sống nhờ phần lớn vào chiến lợi phẩm chiếm được trong tiến trình di dân và chinh phục các dân tộc khác. Khi giống Aryans đến Ấn độ, họ mau chóng trở thành một nền văn minh nổi bật nhất. Như vậy, cách đây khoảng 3500 năm, xã hội Ấn độ đã bị ảnh hưởng rất mạnh bởi các giá trị Aryans rồi (Theo Pháp An, Nguyệt san Giác Ngộ số 43, ‘‘cách đây 3500 năm, những khu vực chính đã bị hủy diệt mặc dù vùng lãnh thổ có nền văn hoá cao có thể vẫn còn tồn tại dưới thời điểm đó’’).

Trang 15. Trọng tâm của chúng ta là xét đến quan điểm tôn giáo của con người trong hai nền văn minh nói trên. Như tôi đã nói, nền vmtlId đã có một ngôn ngữ viết mà cho đến ngày hôm nay chúng ta không thể giải đoán. Những điều chúng ta biết về nền văn minh này được rút ra từ hai nguồn gốc đáng tin cậy: các khám phá khảo cổ học tại Mohenjo-daro và Harappa và hồ sơ ghi lại bằng chữ viết của người Ðông Âu Aryans, những người đã mô tả các hoạt động và niềm tin tôn giáo của dân tộc họ thống trị.

Các cuộc khai quật đã cho biết một số các dấu hiệu quan trọng đối với con người vmtlAd. Các dấu hiệu này có ý nghĩa tôn giáo và cũng linh liêng đối với Phật giáo. Chúng bao gồm cây bồ đề (piple) (sau này được biết là cây bodhi) và những thú vật như voi và nai. Hình tượng có ý nghĩa nhất là một hình người ngồi trong tư thế hoa sen, tay để trên đầu gối và mắt nhắm hờ lại gợi ý một cách rõ ràng thế ngồi của thiền định. Với những khám phá khảo cổ này và các bằng chứng khác, các học giã nổi tiếng đã kết luận rằng nguồn gốc của những việc tập luyện du già và thiền na có thể được truy nguyên từ nền vmtlAd. Hơn thế nữa, khi nghiên cứu các sự mô tả về hình thức tu luyện tôn giáo của con người vmtlAd được tìm thấy trong kinh Vệ đà, tài liệu ghi chép trong thời kỳ tiền Aryans, chúng ta thấy hình ảnh của người tu khổ hạnh lang thang luôn được nhắc đến. Những người tu khổ hạnh này đã tập luyện các phương pháp về huấn luyện tâm não, độc thân, mặc những đồ tồi tàn nhất, không có chỗ ở nhất định và chỉ dẫn cách vượt ngoài phạm vi sanh tử.

Trang 16. Tổng hợp các bằng chứng khảo cổ và khám phá trên, ta có được một hình ảnh nổi bật của các quan điểm tôn giáo và việc tu tập của con người trong nền vmtlAd. Hình ảnh ấy tuy sơ sài nhưng đầy đủ và cần thiết. Tôn giáo của nền văn minh này rõ ràng là đã chứa đựng một số yếu tố quan trọng. Trước nhất là thiền na hay sự tập luyện trí não rõ ràng đã có mặt. Thứ hai, sự thực tập tính từ bỏ cuộc sống cố định, để sống một cuộc đời khổ hạnh không nhà cửa, hành khất, cũng đã phổ biến. Thứ ba, đã có ý niệm về sự tái sanh hay hóa thân trong tiến trình vô lượng kiếp của một người. Thứ tư, một tinh thần trách nhiệm đạo đức ngoài cuộc đời hiện sống–tức ý niệm nghiệp báo. Sau cùng là mục tiêu về cuộc sống có đức tin–nghĩa là mục tiêu về giải thoát, về tình trạng không còn chịu ảnh hưởng chu kỳ bất tận của sanh tử. Ðây là những đặc điểm nổi bật nhất của cái tôn giáo trong nền văn minh tối cổ của Ấn độ.

Cuối trang 16. Xét đến tôn giáo của người Aryans, ta nhận thấy nó tương phản hẳn với tôn giáo của nền văn minh trước đó. Thật vậy, quả là khó khăn khi muốn thấy được sự khác biệt một cách triệt để hai nền văn hóa của hai tôn giáo. Việc dựng lên một bức tranh toàn diện về các quan điểm và sự tu tập lòng tin tôn giáo của người Aryan giản dị hơn nhiều so với người Thung lũng sông Ấn. Khi người Aryans đến Ấn độ, họ mang theo một tôn giáo hoàn toàn thế tục trong bản chất. Như tôi đã nói, họ là một xã hội bành trướng, mở đường. Các điểm xuất phát của họ nằm trong vùng Ðông Âu và tôn giáo của họ giống với tôn giáo của người Hy lạp cổ hơn. Nếu xét đến sự mô tả các vị thần đã hình thành đền bách thần Hy lạp, bạn sẽ không thể nào không chú ý đến những sự tương tự nổi bật giữa hai nền văn minh đó. Người Aryans sùng kính một số thần thánh được nhân cách hóa qua các hiện tượng thiên nhiên, như Indra, thần sấm và chớp; Agni, thần lửa, và Varuna, thần nước.

Trang 17. Trong tôn giáo của nền văn minh thung lũng sông Ấn, người tu khổ hạnh là một hình ảnh hành đạo nổi bật nhất, trên tất cả những cái khác; trong tôn giáo Aryan, vị tu sĩ là người quan trọng hơn cả. Trong khi tôn giáo của nền văn minh trước, xem sự dũng cảm từ bỏ đời sống gia đình là điều tối cao; người cận cổ Aryans lại xem tình trạng xứng đáng nhất là người có gia đình, hay chủ nhà. Trong khi nền văn minh sông Ấn không đề cao giá trị con cháu, thì người Aryans coi con cháu, đặc biệt con trai, là ưu tiên cao nhất. Tôn giáo của nền văn minh trước nhấn mạnh về sự tập luyện thiền định, thì niềm tin người Aryans đặt vào sự thực hành hy sinh. Ðiều này được xem là phương tiện chính yếu để liên lạc với thần thánh, bảo đảm sự chiến thắng trong chiến tranh, kiếm được con trai và sự giàu sang và cuối cùng lên thiên đàng. Trong khi tôn giáo Indus bao gồm các ý niệm tái sanh và nghiệp quả, người Aryans không có những ý niệm đó. Với người Aryans, quan niệm trách nhiệm đạo đức ngoài cuộc đời hiện sống có vẻ không được biết đến. Ðối với họ, giá trị xã hội cao nhất là trung thành với nhóm, một đức tính cần có cho sự đóng góp quyền lực và sự liên kết các bộ lạc với nhau. Sau cùng, mục tiêu tối hậu của cuộc sống tôn giáo cho con người của nền vmtlAd là giải thoát, một tình trạng vượt lên trên sanh tử, trong khi đối với người Aryans, mục tiêu chỉ là lên thiên đàng, một thiên đàng trông rất giống một bản sao toàn hảo của thế giới hiện nay.

Nói tóm lại, trong khi tôn giáo của nền văn minh đề cao sự dũng cảm, thiền định, tái sanh, nghiệp báo, và sau cùng là mục tiêu giải thoát , thì tôn giÁo Aryan nhấn mạnh về cuộc đời hiện tại, sự hy sinh cho các nghi thức tôn giáo, trung thành, giàu sang, con cháu, quyền lực và thiên đàng. Vì thế, rõ ràng là các tổng hợp về quan điểm tôn giáo, sự tu luyện và các giá trị được bày ra bởi hai nền văn minh cổ đại này ở Ấn độ hầu như là hoàn toàn đối chọi với nhau. Vậy mà, trong suốt nhiều thế kỷ sống chung, hai nguồn tín ngưỡng đó đã giải quyết thành công trong việc hợp lại làm một và trở nên không phân biệt được nhau trong nhiều trường hợp.

Trang 18. Trước khi kết luận bài nói về các đặc điểm của hai tôn giáo Thung lũng sông Ấn và Aryan đầu tiên, điều nên chú ý là tình trạng phát triển tôn giáo của người Aryans đã được bổ túc thêm hai yếu tố xa lạ so với tôn giáo của người Thung lũng sông Ấn. Hai yếu tố đó là chế độ đẳng cấp (tức là sự phân chia xã hội thành nhiều tầng lớp khác nhau) và lòng tin vào quyền thế và mặc khải (tính không thể sai lầm của sự phát hiện chân lý), trường hợp sau này có trong kinh Vệ đà. Tình trạng phát triển tôn giáo của nền vmtlAd đã không chấp nhận các khái niệm này, và chúng vẫn là những điểm tranh cãi liên miên phân rẻ hai tín ngưỡng chính này của Ấn độ.

Lịch sử của tôn giáo Ấn độ trong khoảng 1000 năm từ 1500 Ttc đến thế kỷ thứ VI Ttc (tức thời đức Phật) là lịch sử của sự tương tác giữa hai tín ngưỡng đối nghịch với nhau. Trong khi di chuyển về phía đông và nam, định cư và bành trướng ảnh hưởng qua khắp tiểu lục địa Ấn độ, người Aryans sống một cuộc đời tĩnh tại hơn. Dần dần, hai nền văn hoá bắt đầu tương tác, ảnh hưởng và thậm chí hợp nhất lại với nhau. Ðây đúng là cái hiện tượng mà tôi đã nói đến về hai con sông lớn của Ấn độ, sông Hằng và sông Yamuna.

Trang 19. Vào thời đức Phật, một loại đời sống khác biệt phát triển mạnh mẻ và năng động trong xứ Ấn độ. Nhìn bề ngoài một vài sự kiện nổi bật về cuộc đời của đức Phật cũng thấy rõ như vậy. Chẳng hạn, sau ngày ra đời, hai loại người khác biệt đã tiên đoán về tương lai cao thượng của ông. Lời tiên đoán đầu tiên do Asita, một ẩn sĩ tu khổ hạnh trong rừng núi. Các tiểu sử về đức Phật đều cho biết Asita là một người Bà la môn, một thành phần của đẳng cấp giáo sĩ xã hội Aryan. Rõ ràng đây là bằng chứng của sự tương tác hai dòng tín ngưỡng tôn giáo cổ đại. Kết quả của sự tương tác đó là vào khoảng thế kỷ thứ VI Ttc, thời đức Phật đản sanh, ngay cả người Bà la môn cũng đã bắt đầu từ bỏ cuộc sống gia đình và chọn một cuộc sống khổ hạnh không nhà cửa, một điều không được nghe nói đến cả ngàn năm trước đó. Chúng ta được biết sau đó 108 người Bà la môn đã được mời dự lễ đặt tên cho chú Phật trẻ. Họ cũng tiên đoán tương lai cao thượng của đứa trẻ. Rõ ràng họ là giáo sĩ Bà la môn, những người đã không từ bỏ cuộc sống gia đình và vì thế làm lễ với nghi thức chính thống và nguyên thủy được chấp thuận trong nhóm người Ðông Âu Aryans.

Làm thế nào mà hai dòng tín ngưỡng đầu tiên khác nhau lại có khả năng hợp nhất lại? Tôi nghĩ có thể tìm ra câu trả lời trong những lần thay đổi mạnh mẽ trong đời sống của người dân Ấn độ giữa thiên niên kỷ thứ hai và thời kỳ của đức Phật. Sự bành trướng Aryan chấm dứt khi người Aryans đã tỏa khắp đồng bằng Ấn độ. Sự chấm dứt việc bành trướng này đem lại nhiều thay đổi về xã hội, kinh tế và chánh trị. Trước hết, lối sống bộ lạc, du cư, chăn nuôi của những người Aryans đầu tiên dần dần thay đổi thành lối sống tĩnh tại, trồng trọt nhiều hơn và sau cùng là lối sống thành thị. Phần lớn dân cư sống trong những đô thị đó được tránh khỏi một phần nào những thiên tai mà trước đó đã được nhân cách hóa bằng các thần thánh của người Aryans đầu tiên.

Trang 20. Thứ hai, nền thương mại bắt đầu quan trọng hơn. Trong khi trước đó các tu sĩ và chiến binh là những nhân vật nổi bật nhất trong xã hội đầu tiên Ðông Âu Aryan–tu sĩ vì họ liên lạc được với thần thánh, chiến binh vì họ tiến hành chiến tranh chống lại quân thù của bộ lạc và đem về các chiến lợi phẩm–bây giờ thương nhân là lớp đang vươn lên. Trong thời của đức Phật, khuynh hướng này hiển hiện rõ trong những tín đồ nổi tiếng thuộc giai cấp thương buôn–Cấp Cô Ðộc (Anathapindika) là một thí dụ.

Sau cùng, tổ chức xã hội theo dòng dõi bộ tộc dần dần trở nên lỗi thời, và tình trạng lãnh thổ bắt đầu thành hình. Không còn các bộ lạc trong đó có những bộ phận trung thành cá nhân thân cận nữa. Nó được thay thế bởi lãnh thổ quốc gia trong đó nhiều giống dân của các bộ lạc khác nhau hợp lại chung sống. Vương quốc Ma kiệt đà (Magadha), với vua Bambisara, người bảo trợ và tín đồ nổi tiếng của đức Phật là một trong những thí dụ của các quốc gia đang lên.

Trang 20. Các thay đổi về xã hội, kinh tế và chính trị đã giúp người Ðông Âu Aryan càng ngày càng sẵn sàng chấp nhận và sử dụng những tư tưởng tôn giáo của nền vmtlAd. Mặc dầu họ đã thống trị thực sự nền văn minh bản địa có trước mình, một ngàn năm hay hai ngàn năm sau đó đã chứng kiến việc họ càng ngày càng chịu ảnh hưởng các quan điểm, các lối tu luyện và những giá trị tôn giáo của nền vmtlAd. Do vậy, khoảng từ đầu thời đại chung, sự phân biệt về truyền thống giữa Ðông Âu và nền vmtlAd càng lúc càng khó tìm thấy dấu vết. Thật vậy, cái thực tế này có trách nhiệm đối với ý niệm sai lầm cho rằng Phật giáo là hình thức đối nghịch lại, hoặc là một chi của Ấn độ giáo.

Phật giáo tìm được sự cảm hứng cho mình từ sự phát triển tinh thần tôn giáo của nền vmtlAd. Các yếu tố dũng cảm xả bỏ, thiền quán, tái sanh, nghiệp báo và giải thoát là những thành phần quan trọng của tinh thần tôn giáo con người thung lũng sông Ấn. Chúng cũng quan trọng trong Phật giáo. Chính đức Phật rất có thể đã muốn nói như vậy khi cho rằng con đường ông giáo huấn là một con đường cổ xưa và rằng mục tiêu mà ông hướng tới là một mục tiêu cổ xưa. Phật giáo duy trì truyền thống thờ sáu vị Phật tiền sử, những vị này được tin rằng đã có ảnh hưởng lớn trước Phật Thích Ca Mâu Ni. Tôi tin tất cả điều này cho thấy một sự liên tục chắc chắn giữa sự phát triển tinh thần tôn giáo và tín ngưỡng của nền vmtlAd và những lời giáo huấn của đức Phật.

Trang 21. Khi xem xét hai hiện tượng Phật giáo và Ấn độ giáo, chúng ta nhận thấy có một số yếu tố ít nhiều chịu ảnh hưởng một trong hai tín ngưỡng lớn của Ấn độ cổ đại. Trong Phật giáo, phần lớn các yếu tố quan trọng rõ ràng được thừa hưởng từ tôn giáo của nền vmtlAd, trong khi một phần nhỏ hơn nhiều được rút ra từ tôn giáo Ðông Âu Aryan. Một điều không nghi ngờ là Phật giáo với ảnh hưởng của tôn giáo Ðông Âu có sự hiện diện của thần thánh trong kinh Vệ đà tuy vậy vai trò của chúng không đáng kể.

Ngược lại, nhiều trường phái Ấn độ giáo giữ lại phần lớn các yếu tố văn hoá tôn giáo thừa hưởng từ tín ngưỡng Ðông Âu và một phần nhỏ hơn nhiều từ tôn giáo Thung lũng sông Ấn. Nhiều trường phái Ấn độ giáo vẫn coi trọng đẳng cấp xã hội, quyền lực khải huyền dưới hình thức của kinh Vệ đà và tính hiệu quả của sự tu luyện đức tính hy sinh (cho gia đình). Mặc dù các yếu tố Aryan hiện diện một cách rõ ràng trong Ấn độ giáo, các yếu tố quan trọng của nền văn minh thung lũng sông Ấn cũng có một vị trí trong nó, như lòng dũng cảm thoát ly gia đình, thiền quán, sanh tử, nghiệp báo và giải thoát.

—o0o—

Chương 3

Cuộc Ðời Ðức Phật (The Life of Buddha)

~~~~~~~

Sau đây là cuộc đời Phật Thích Ca Mâu Ni. Tôi sẽ không viết đề mục này một cách dài dòng, cũng không đề cập hết tiểu sử Thích Ca Mâu Ni. Những lời mô tả chung về cuộc đời đức Phật hầu hết đã được thuật theo lối kể truyện và được nhiều tác giả xưa nay trình bày khắp nơi. Vì vậy tôi xin dùng chương sách ngắn gọn về cuộc đời của đức Phật để gợi lên một số giá trị quan trọng trong Phật giáo được chứng minh một cách hấp dẫn theo các lời mô tả chung về cuộc đời Thích Ca Mâu Ni.

Trang 22. Trong chương 2, tôi đã đưa ra nguồn gốc và đặc tính của hai nguồn tín ngưỡng cổ đại ở Ấn độ, một có gốc từ tôn giáo văn minh thung lũng sông Ấn và cái kia có liên hệ đến nền văn minh Ðông Âu Aryan.

Ta đã thấy rằng hai dòng tín ngưỡng cổ đại này, lúc dầu hoàn toàn khác nhau; nhưng theo thời gian bắt đầu tương tác và ảnh hưởng nhau cho đến thiên niên kỷ đầu tiên của thời đại chung, chúng bắt đầu gần như không thể phân biệt được với nhau nữa. Không phải là chuyện ngẫu nhiên mà khu trung tâm của phía bắc đồng bằng sông Hằng và vùng Tarai nước Nepal, lại có tên là ‘quốc gia trung tâm’ (Madhyadesha). Vùng này là một trong những vùng mà hai tín ngưỡng đã tiếp xúc tích cực với nhau đến độ xung đột nhau. Những tu sĩ chăm lo tín ngưỡng Aryan sợ rằng với phong trào đông tiến của họ, sẽ có thể có sự biến chất của tôn giáo mình song song với sự phát triển theo lối tu tập, quan niệm không giống với tôn giáo của họ.

Lịch sử của các tôn giáo dạy rằng, khi hai tín ngưỡng khác biệt tiếp xúc và xung đột nhau, một tiềm năng rất lớn sẽ được tạo ra với tinh thần của một nền văn hoá tôn giáo mới. Cuộc đời và lời dạy của đức Phật có thể được xem là có ích trong bối cảnh của hiện tượng lịch sử này. Hơn nữa, như đã được nói trong Chương 2, đã có những sự thay đổi về xã hội, kinh tế và chính trị ảnh hưởng cuộc đời con người trong vùng này ở thế kỷ thứ VI Ttl. Những điều này đương nhiên đã góp phần mạnh mẽ mức độ ý thức tôn giáo. Trong trường hợp này, với những thay đổi lớn về xã hội, kinh tế và chính trị, con người có khuynh hướng nhìn lại để tìm sự an toàn và an ninh trong một thế giới luôn bất an. Theo bản năng, họ tìm về tôn giáo và về những giá trị bất biến dưới hình thức niềm tin và tu tập để được sự bằng an giữa sự bất an. Những thời kỳ như vậy hầu như luôn luôn sản xuất những cuộc đại cách mạng và phục hồi tôn giáo. Ðiều này được chứng minh là đúng ở Ấn độ và Trung hoa trong cùng thế kỷ thứ VI và vào thời kỳ đầu tiên của thời đại Thiên chúa giáo trong vùng Ðịa trung hải.

Trang 23. Có ba giá trị thật quan trọng nổi bật từ cuộc đời của đức Phật: (1) dũng cảm, (2) từ bi, và (3) trí tuệ. Những giá trị này nổi bật qua nhiều giai đoạn trong suốt cuộc đời Ngài. Không phải ngẫu nhiên mà cả ba điều này là những điều kiện tiên quyết cần thiết để đạt được quả niết bàn hay giác ngộ. Theo pháp Phật, có ba điều khổ gây sự luân hồi, trở đi trở lại mãi–đó là, gắn bó (tham), bất mãn (sân) và vô minh (si). Ba điều khổ này được giải trừ bởi những cái đúng là dám bỏ (dũng), từ bi và trí tuệ. Qua việc hành trì ba tinh thần này, hành giả có khả năng diệt được các đau khổ đó và đạt được giác ngộ. Do đó, không phải tình cờ mà quan điểm này lại có vai trò quan trọng thật nổi bật trong cuộc đời của Phật Thích Ca Mâu Ni.

Chúng ta hãy xét đến quan điểm này từng cái một, bắt đầu với sự dám xả bỏ. Giống như trong trường hợp từ bi, những dấu hiệu đầu tiên của lòng dũng cảm đã tự biểu lộ rất sớm trong cuộc đời đức Phật. Lòng dũng cảm chủ yếu là thừa nhận rằng tất cả sự hiện hữu đều có yếu tố đau khổ trong đó. Khi bạn nhận ra được điều này, nó dẫn đến một sự thay đổi tư tưởng hoàn toàn đảo ngược. Tức là nhận thức rằng tất cả những gì trong cuộc đời thế gian đều bị tràn ngập bởi đau khổ khiến cho ta phải tìm một cái gì khác biệt để thay thế. Rõ ràng đây là lý do tại sao đau khổ được kể như là điểm đầu tiên của Tứ Diệu Ðế, vì đau khổ thực sự hiện diện khắp mọi nơi và là lý do chính yếu cho sự dám xả bỏ.

Trang 24. Thái tử Sĩ đạt ta (Siddharta) tham dự một buổi lễ làm mùa hàng năm của thị tộc ông từ lúc 7 tuổi. Trong khi chứng kiến các cuộc hành lễ, vị hoàng tử trẻ chú ý thấy một con sâu trước đó được xới lên đang bị ăn ngấu nghiến bởi một chú chim. Việc này làm Siddharta suy ngẫm cái thực tế của cuộc đời: thừa nhận cái sự kiện chắc chắn sẽ xãy ra rằng tất cả các sinh vật giết lẫn nhau để sống và rằng đây là nguồn gốc lớn lao của đau khổ. Thế là, ta đã thấy ngay vào lúc tuổi còn nhỏ chàng thái tử trẻ tuổi đã bắt đầu thừa nhận rằng cuộc sống bị tràn ngập bởi đau khổ như chúng ta thấy biết.

Trang 24. Nếu xem lại tiểu sử cuộc đời niên thiếu Sĩ đạt ta, chúng ta sẽ thấy ngay giai đoạn trong đó bốn cảnh đã làm xúc động khiến ông dũng mãnh từ bỏ cuộc sống sung sướng và chấp nhận cuộc đời của một người tu khổ hạnh để đi tìm sự thật. Thấy một ngưòi già, một kẻ bệnh và một xác chết, khiến ta nghĩ, tại sao ông lại cảm thấy đau khổ bởi những cảnh này. Rõ ràng là tuy không bị ảnh hưởng bởi sự giàu nghèo nhưng ông sẽ bị lệ thuộc vào sự lần lượt nối tiếp nhau không thể tránh được của lão, bệnh và tử. Nhận ra được điều này khiến chàng thái tử dần dần có tư tưởng thoát ra khỏi những thú vui chóng tàn của thế gian và thúc đẩy ông tìm cái sự thật tối thượng về sự hiện hữu bằng đường lối xả bỏ.

Ðiểm quan trọng mà ta cần lưu ý là sự dám xả bỏ của thái tử Sĩ đạt ta không phải bị thúc đẩy bởi tuyệt vọng thường xãy ra trong tiến trình bình thường của cuộc sống. Hưởng hạnh phúc và quyền lợi lớn lao nhất, vậy mà ông nhận ra được sự thật đau khổ gắn liền và cho rằng dù chúng ta vui thú bao nhiêu, chúng ta cũng phải đối đầu với thực tế, đó là lão, bệnh, tử. Hiểu được chuyện này và được khuyến khích bởi cảnh thứ tư, cảnh của một người tu khổ hạnh, Sĩ đạt ta đã dũng mãnh từ bỏ cuộc đời vương giả để đi tìm sự thật tối thượng cho mình và cho lợi ích của tất cả chúng sinh.

Trang 25. Ðã xét đến đức dũng, ta xét tiếp về lòng từ và bi, điều này cũng hiện ra rất sớm trong cuộc đời của đức Phật. Bằng chứng rõ rệt nhất là truyện con ngỗng bị thương. Theo truyện thì chàng và người em họ Devadatta đang thơ thẩn chung quanh chơi nơi vườn vua. Lúc đó Devadatta dùng cung tên bắn hạ một con ngỗng. Cả hai chạy về phía nơi con ngỗng rơi xuống. Sĩ đạt ta chạy mau hơn nên đến nơi trước. Chàng thái tử trẻ xem xét con chim bị thương, tìm cách làm dịu sự đau khổ cho nó. Devadatta phản ứng dữ dội, nói rằng con ngỗng thuộc về anh ta, bởi vì anh đã bắn hạ trước. Hai chàng thanh niên tranh cải và đem sự việc đến một nhân vật kinh nghiệm ở toà án. Vị này quyết định giao con chim cho Sĩ đạt ta với lý do là đời sống thuộc về quyền của người duy trì nó chứ không phải người hủy diệt nó.

Trong câu chuyện giản dị này, chúng ta có một thí dụ tuyệt vời về sự biểu lộ đầu tiên của đức Phật về quan niệm từ bi, một quan niệm mà mục tiêu là nuôi dưỡng hạnh phúc cho người khác và làm dịu sự đau khổ cho họ. Sau khi giác ngộ, ông tiếp tục biểu lộ tinh thần này bằng nhiều cách rất đáng chú ý. Chẳng hạn thời kỳ mà mọi người đều biết ngài đã tự mình chăm sóc bệnh cho tu sĩ Tissa. Bệnh của người này làm cho nhiều thành viên trong Tăng đoàn tránh xa ông. Ðức Phật giải quyết bằng cách làm gương, đích thân săn sóc và rửa sạch thân thể bệnh tật khô gầy của Tissa, nhờ vậy làm giảm bớt nổi đau khổ dùm ông.

Trang 26. Cuối cùng là quan điểm về trí tuệ. Ðây là điều quan trọng nhất trong ba điều, tương xứng với chính sự giác ngộ. Chính trí tuệ cuối cùng mở cửa tự do, trí tuệ tháo gở sự vô minh, nguyên nhân căn bản của đau khổ. Người ta nói rằng trong khi ta có thể chặt các cành của một cái cây và đồng thời hạ luôn thân cây của nó xuống, nếu cái rể không được lấy đi nốt, cây đó sẽ mọc trở lại. Cũng tương tự như thế, mặc dầu người ta có thể diệt sự gắn bó, tham cầu bằng cách dũng cảm xả bỏ, diệt sân hận bằng lòng từ bi, nhưng nếu ngày nào mà vô minh, mê si không được tẩy trừ bằng phương tiện trí tuệ, thì ngày ấy sự gắn bó và ghét bỏ lại có cơ hội nổi lên nữa.

Phương tiện chủ yếu qua đó trí tuệ có thể đạt được là thiền quán. Một lần nữa, có một sự kiện trong đó kỷ năng thiền định của ông đã sớm phát triển. Theo các lời tường thuật về cuộc đời ngài, ngay sau khi chứng kiến sự đau khổ của trùng và chim tại buổi lễ làm mùa, chàng thái tử ngồi dưới cây táo hồng gần đó. Chàng bắt đầu thiền quán, hoàn thành định sơ thiền (tức giai đoạn ‘tầm và sát’: LND) bằng cách tập trung tinh thần trong tiến trình hít vào thở ra. Trong diễn biến này chúng ta đã có bằng chứng về kinh nghiệm thiền quán rất sớm trong cuộc đời của đức Phật.

Sau đó, khi xả bỏ cuộc đời gia chủ và dũng mãnh đi tìm sự thật tuyệt đối (chơn đế), một trong những kỷ luật đầu tiên ông phát triển là thiền quán. Chúng ta được biết rằng ‘người tu khổ hạnh Gotama’ (cái tên mà mọi người biết đến trong suốt sáu năm miệt mài tìm giác ngộ) theo học hai người thầy nổi tiếng về thiền định, Alara Kalama và Uddaka Ramaputta. Theo lời dạy dỗ, anh đã học được và quán triệt những kỷ thuật khác nhau về sự tập trung tư tưởng. Trong chương 2, tôi đã cho thấy nguồn gốc của thiền định có từ thời bình minh của văn minh Ấn độ, thời vàng son của nền văn minh thung lũng sông Ấn. Rất chắc chắn là hai vị thầy được nói tới trong tiểu sử của đức Phật là hai người đã giải thích truyền thống thiền định hay tập trung tinh thần rất cổ xưa này.

Trang 27. Một điều đáng chú ý là người tu khổ hạnh Gotama đã rời bỏ hai vị thầy này vì chàng thấy rằng chỉ thiền định thì không thể vĩnh viễn chấm dứt được sự đau khổ tuy có thể được sự bình an tạm thời. Sự kiện này thật quan trọng. Ðức Phật nhấn mạnh vào sự thực tập phát triển tinh thần, một việc rõ ràng có trong nền Văn minh Thung lũng sông Ấn; nhưng ngài đã vượt lên trên mục tiêu giới hạn của thiền quán mà tạo thêm kinh nghiệm cho một tôn giáo mới. Ðây chính là cái khác biệt giữa lời dạy của Phật với lời dạy của nhiều trường phái Ấn độ, những trường phái ít nhiều đã theo cách tu tập du già hoặc thiền quán.

Nói tóm lại, sự khác nhau giữa Phật giáo với các tín ngưỡng quán tưởng của Ấn độ giáo và các tôn giáo khác là chỉ thiền quán không thì không đủ. Ðối với Phật giáo, thiền quán giống như gọt viết chì. Chuốc viết chì là để viết. Thiền quán là để trau giồi trí não cho một mục đích nhất định. Trong trường hợp này, mục đích đó là trí tuệ. Sự liên hệ giữa thiền quán và trí tuệ giống như giữa cây đuốc với ánh sáng cần có để xem một bức tranh. Nếu ánh sáng quá mờ hay bị gió tạt hoặc nếu tay cầm đuốc không vững thì không thể nào thấy được bức tranh rõ ràng. Nếu ta muốn xâm nhập cái bóng tối vô minh và nhìn thấu được thực tướng của hiện hữu, điều đó sẽ không hoàn chỉnh được nếu tâm trí ta yếu ớt, rối trí, không ổn định do thói quen không hoạt động hoặc các xáo trộn thuộc cảm tính và tri thức thông thường. Ðức Phật khám phá việc này bằng sự thực hành vào đêm giác ngộ của ông. Ðầu óc tập trung, nhất tâm, khinh an, ông thiền quán và điều khiển nó vào sự hiểu biết thực tướng của các sự vật và cuối cùng hiểu được sư thật. Vì thế sự giác ngộ của Phật là cái kết quả của cặp tổng hợp thiền định và trí huệ.

Trang 28. Trí huệ của Phật cũng có những phạm vi khác. Chẳng hạn sự hiểu biết về Trung Ðạo. Trong Phật giáo, thuyết Trung đạo là chủ yếu nhất và có nhiều trình độ về ý nghĩa. Ta sẽ xét riêng nó sau nhưng có thể nói ngay tại đây là: Ý nghĩa căn bản nhất của Trung đạo là tránh các sự thái quá trong việc đam mê để thỏa mãn các giác quan hay nói một cách khác gây đau khổ cho thân xác. Ðiểm căn bản của Trung đạo được minh chứng trong cuộc đời của Phật bằng chính sự nghiệp và kinh nghiệm riêng của ông. Trước khi từ bỏ cuộc đời gia trưởng vương giả, Sĩ đạt ta đã hưởng một cuộc sống vui thú xa hoa và nhục cảm. Sau đó, khi đã trở thành một người tu khổ hạnh để tìm sự thật, ông đã bỏ ra sáu năm thực tập tu khổ hạnh và hành xác. Sau cùng, ông đã hé thấy con đường Trung đạo tránh được hai cực đoan: vừa thấy và hiểu được sự vô ích của sự tu khổ hạnh cũng vừa thấy sự vô nghĩa của cuộc sống đầu đời dễ dãi vương giả của mình.

Dĩ nhiên có nhiều giai đoạn quan trọng khác trong cuộc đời của Phật vừa đáng quan tâm vừa có giá trị để thảo luận, nhưng điểm muốn nói của tôi ở đây là chúng ta có thể xem cuộc đời ngài là một bài học về giới hạnh và tư tưởng chứ không phải là một tiểu sử nổi tiếng tên tuổi cùng với địa danh. Như thế chúng ta mới có thể thấy đúng và hiểu biết đúng các tinh thần gương mẫu trong sự nghiệp của Thích Ca Mâu Ni. Với định hướng này, ta mới có thể thực hiện được một sự hiểu biết lớn lao và đúng đắn về ý nghĩa thực sự của cuộc đời đức Phật.

—o0o—

Chương 4

Tứ Diệu Ðế (The Four Noble Truths)

~~~~~~~

Với chương này, chúng ta đi vào trung tâm học thuyết của đức Phật. ‘Bốn Sự Thật Cao Quí’ hay ‘Tứ Diệu Ðế’ là một trong những hệ thống sắp xếp căn bản nhất được đức Phật vạch ra. Với nhiều sự kiện quan trọng, chúng gần như trùng hợp với toàn thể giáo lý của Thích ca Mâu ni. Sự hiểu biết ‘Bốn Sự Thật Cao Quí’ cũng đồng nghĩa với sự đắc quả trong việc tu tập Phật giáo. Chính Phật ngụ ý nhiều lần khi nói rằng vì không hiểu toàn bộ Tứ Diệu Ðế nên mới gây cho ta tiếp tục chạy vòng vòng trong luân hồi sanh và tử. Sự quan trọng của Bốn Sự Thật Cao Quí cũng có ý nghĩa tương tự do sự kiện sau đây: bài giảng kinh đầu tiên của ông cho năm vị tu khổ hạnh tại Vườn Nai gần Benares là Kinh Chuyển Pháp Luân (Dhammachakkappavattana Sutta), kinh có 2 môn chính là Tứ Ðiệu Ðế và thuyết Trung đạo. Trong công thức Tứ Diệu Ðế (1. sự có mặt của đau khổ, 2. các nguyên nhân đau khổ, 3. niềm an lạc khi đau khổ bị diệt, 4. con đường đưa tới niềm an lạc đó), ta có một bảng tóm tắt về lời dạy của Phật cả lý thuyết lẫn thực hành.

Trang 29. Trước khi bắt đầu xét đến Tứ Diệu Ðế từng phần một, tôi muốn xin các bạn lưu ý một vài sự kiện về công thức toàn bộ này. Nền y khoa xứ Ấn độ cổ đã đạt được một trình độ phát triển nào đó vào thời đức Phật. Các y sĩ đã phát triển kế hoạch tuần tự bốn mặt: sự có mặt của bệnh tật, nguyên nhân gây bệnh, niềm vui sướng khi hết bệnh và cách chữa lành bệnh. Nếu so sánh, ta sẽ thấy sự tương xứng rất gần gũi với công thức của Tứ Diệu Ðế: (1) sự có mặt của đau khổ tương đương với sự có mặt của tật bệnh; (2) nguyên nhân gây đau khổ tương tự với nguyên nhân gây bệnh; (3) niềm an lạc khi đau khổ bị diệt đi tương ứng với niềm vui sướng khi hết bệnh; và (4) con đường đưa tới niềm an lạc gần gũi với tiến trình chữa lành bệnh.

Trang 30. Sau khi nói về đặc tính chữa bệnh của công thức Tứ Diệu Ðế, tôi muốn xin nói thêm một khái niệm quan trọng khác về Tứ Diệu Ðế. Khi ngài Xá lợi Phất (Sariputta), một trong những đại đệ tử của Phật tình cờ gặp Mã Thắng (Assaji), một trong năm người tu khổ hạnh đầu tiên theo học đức Phật, ngài hỏi ông ta về Tứ Diệu Ðế. Mã Thắng trả lời là không thể nói nhiều được vì ông tương đối khá mới với nó. Tuy vậy, Mã Thắng (Assaji) tóm tắt lời dạy của Phật như sau: ‘‘Bậc Toàn Giác (Tathagata) đã nói, ‘Vật nào có sanh, thì trong đó có sẵn mầm diệt; các vị tu khổ hạnh đã được dạy như vậy.’ ’’ Xá lợi Phất (Sariputta) rất xúc động bởi một câu dạy súc tích như vậy. Ông đi tìm người bạn đi-tìm-sự-thật Mục kiền Liên (Mollagana) của mình, cả hai tìm đức Phật và trở thành đệ tử của ông.

Lời tóm tắt của Mã Thắng (Assaji) cho ta biết cái tư tưởng nằm đằng sau công thức Tứ Diệu Ðế: sự quan trọng của liên hệ nhân quả. Tư tưởng này là giáo nghĩa chính yếu của giáo lý nhà Phật và nó nằm ngay trung tâm công thức Tứ Diệu Ðế. Công thức Tứ Diệu Ðế bắt đầu với một vấn đề, đó là sự có mặt của đau khổ. Có quả khổ là do cái nhân sinh ra khổ, điều này ở trong sự thật thứ hai, tức nguyên nhân gây khổ là do huân tập sinh ra. Kế đó là niềm an lạc do sự diệt được cái khổ , được biểu lộ trong sự thật thứ ba. Sở dĩ ta diệt được khổ là nhờ Con Ðường đạo. Nói một cách khác, khi các nguyên nhân của đau khổ được tiêu trừ thì sự vắng mặt các nguyên nhân đó là nguyên nhân của sự diệt khổ: nhân khổ không có thì quả khổ cũng không.

Trang 31. Phân tích kỹ hơn, bạn sẽ thấy chúng chia ra hai nhóm. Hai sự thật đầu, quả khổ và nhân khổ thuộc về lĩnh vực sanh và tử. Một cách tượng trưng, chúng có thể được vẽ ra dưới hình thức một vòng tròn, vì chúng vận hành trong thế quay tròn. Nhân đau khổ sinh ra quả đau khổ, và quả đau khổ lần lượt đóng vai trò nhân mới sản sinh quả đau khổ khác. Ðây là cái vòng của sanh và tử.

Hai sự thật sau cùng, sự diệt khổ và Con Ðường đạo thì lại không thuộc về sanh và tử. Chúng có thể được biểu thị gián tiếp qua hình ảnh của đường xoắn ốc, trong đó cái tác động không còn là quay tròn nữa mà là được hướng lên trên, có thể nói là, hướng về một mức phát triển khác của kinh nghiệm.

Trang 31. Trở lại một chút về khái niệm nhân và quả trong bối cảnh Tứ Diệu Ðế. Rõ ràng nó thay thế cho hai cặp nhân và quả: cái đầu tiên (khổ đế) là cái quả của cái thứ hai (tập đế); cái thứ ba (diệt đế) là cái quả của cái thứ tư (đạo đế).

Chắc các bạn còn nhớ sự quan trọng của liên hệ nhân và quả khi chúng ta xét đến Tứ Diệu Ðế, tôi tin rằng chúng ta sẽ hiểu chúng dễ dàng hơn. Cũng như vậy, nếu chúng ta nhớ lại sự quan trọng của nguyên tắc nhân và quả, nó sẽ giúp ích cho chúng ta học tập lời giáo huấn căn bản của Phật, hoặc nghiên cứu nghiệp báo tái sinh hay thuyết duyên khởi. Tóm lại, chúng ta sẽ tìm thấy rằng cái nguyên tắc của nhân và quả được điều hành giống như một sợi chỉ trong toàn bộ Phật pháp.

Trang 32. Bây giờ chúng ta chuyển sang điều đầu tiên của Tứ Diệu Ðế, tức khổ đế. Một số không phải Phật tử và một số Phật tử cho rằng việc chọn sự có mặt của đau khổ là điều đầu tiên trong bốn sự thật là không ổn. Họ nói rằng chọn như vậy là dấu hiệu của chủ nghĩa bi quan. Tôi thường được hỏi tại sao Phật giáo lại quá bi quan. Tại sao nó lại quyết định bắt đầu với khổ đế? Có một số cách để trả lời câu hỏi này. Chúng ta hãy xét một chút về các quan điểm của chủ nghĩa bi quan, chủ nghĩa lạc quan và chủ nghĩa hiện thực. Trong nghĩa thực tế, chúng ta hãy giả thử rằng người nào đó đang đau khổ vì một chứng bệnh trầm trọng nhưng không nhận sự thật về cái ốm đau của mình. Thái độ ông ta có thể lạc quan, nhưng nó chắc chắn là điên rồ, bởi vì nó không ngăn cản việc tìm biện pháp để chữa lành bệnh. Một thái độ như vậy hơi giống với thái độ của con đà điểu chôn cái đầu trong cát và tự thuyết phục là không có nguy hiểm đe dọa nó. Nếu có vấn đề xãy ra, cái tiến trình hành động hợp lý độc nhất là thừa nhận vấn đề và làm những gì cần thiết để tiêu trừ nó.

Trang 32. Ðức Phật nhấn mạnh là việc thừa nhận sự có mặt của đau khổ không bi quan cũng không lạc quan: giản dị chỉ có như vậy. Vã lại, nếu Phật chỉ dạy khổ đế và ngừng ở đó thì việc buộc tội điều dạy của ông là bi quan cũng có sự thật . Thực tế là ông chỉ bắt đầu với khổ đế, tiếp tục dạy về tập đế và quan trọng hơn hết, sự diệt trừ nó và các phương tiện để hoàn thành sự diệt trừ.

Tôi hoàn toàn chắc chắn rằng, nếu chúng ta chân thật với mình, tất cả chúng ta phải thừa nhận là trong cuộc đời này có một cái gì khó hiểu không giải quyết được. Các sự việc không hoàn toàn như chúng phải như vậy. Có đôi khi chúng ta cố gắng muốn thoát khỏi sự kiện khó hiểu này vào một lúc nào đó–có thể lúc nữa đêm, trong một đám đông người, hay chỉ một chốc lát trong một ngày làm việc bình thường–quả thật chúng ta phải đối diện với hoàn cảnh thực tế của mình. Xét cho cùng, chúng ta nhận thấy rằng một cái gì đó bất ổn, sai trái mà mình không biết được. Cái cảm giác thuộc về kinh nghiệm này thúc giục con người tìm những giải pháp cho các vấn đề như bất hạnh hay thất vọng. Ðôi khi các giải pháp này có thể là tích lũy tài sản càng nhiều càng tốt. Hoặc các giải pháp cho các vấn đề đời sống dưới hình thức chữa bệnh khác nhau.

Trang 33. Trong Phật giáo, khổ có thể được chia ra làm hai loại: thể xác và tinh thần. Ðau khổ thể xác gồm các đau khổ về sanh lão bệnh tử. Trong chương 3 chúng ta đã đề cập đến việc chàng thái tử Sĩ đạt đa đương đầu với các sự thật về lão, bệnh và tử khi thấy một người già, một người bệnh và một tử thi. Còn ở đây, ta thấy thêm cái khổ thứ tư, cái đau khổ của sự sanh ra. Nó gây khổ cho thể xác, như kinh nghiệm hài nhi ra đời, mà còn gây ra khổ khác không thể tránh được là già lão. Sự sanh sản có thể được cho là một cửa ngõ qua đó các đau khổ khác tự nhiên theo sau. Tôi nghĩ chúng ta cần tốn thêm chút thì giờ xét đến các sự đau khổ về lão, bệnh và tử. Tãt cả chúng ta đã quan sát cái khổ của tuổi già, cái bất lực muốn hoạt động hữu hiệu và suy nghĩ mạch lạc. Mọi người đều đã biết cái khổ khi bị bệnh. Dù may mắn luôn luôn được mạnh khỏe, ta cũng từng thấy cái khổ khi bị bệnh của đồng loại. Tất cả chúng ta đã quan sát cái khổ tử vong, cái khổ sợ hãi, kinh nghiệm bởi kẻ sắp từ trần. Những cái khổ này là một phần không thể tránh được của đời sống. Dù cho chúng ta hạnh phúc và bằng lòng như thế nào, nhưng trong một lúc đặc biệt nào đó, các đau khổ về sanh lão bệnh tử là không thể tránh được.

Trang 34. Ngoài khổ thân, lại có khổ tâm: thương mà phải xa, ghét mà phải gặp, muốn mà không được… Thường trong cuộc đời, chúng ta sống xa cách với những người và những nơi mà ta yêu thích. Những sự đòi hỏi về nghề nghiệp và quốc gia đôi khi bắt buộc chúng ta phải rời chỗ ở và xa những người thân yêu. Sự thay đổi và cái chết có thể đem đến sự chia tay với những người và những nơi chúng ta yêu thích. Cũng như vậy, cuộc đời thường mang đến những người và hoàn cảnh mà chúng ta không muốn gặp, chẳng hạn một đồng nghiệp hay một cấp trên ở nơi chỗ làm mà họ đối nghịch với chúng ta. Hoàn cảnh như vậy có thể làm cho thời gian của chúng ta ở nơi chỗ làm thành một điều thống khổ thật sự. Cũng có những hình thức thảm khổ hơn như lụt lội, hỏa hoạn, đói khát, hành hạ, khủng bố, chiến tranh, thiên tai. Cuối cùng, hầu hết chúng ta không lúc này thì cũng lúc khác, nếm mùi đau khổ khi gặp thất bại hoặc thất vọng không được việc làm, xe hơi, nhà cửa và người yêu như ý mình muốn.

Trang 34. Những đau khổ về tinh thần và vật chất nầy được đan thành cuộc sống cho con người chúng ta. Như vậy còn hạnh phúc đâu? Bộ không có hạnh phúc chút nào trong cuộc sống sao? Dĩ nhiên có, tuy nhiên cái hạnh phúc chúng ta từng nếm mùi, trải qua trong suốt cuộc đời của chúng ta lại tạm thời, vô thường. Ngày nào chúng ta còn vui hưởng tuổi trẻ và sức khoẻ, chúng ta có thể tìm thấy hạnh phúc trong sự thoải mái hay trong tình bầu bạn với những người chúng ta thương mến. Tuy thế những sự kiện ảnh hưởng đến kinh nghiệm nầy đều có điều kiện, vì thế vô thường. Chẳng chóng thì chày, chúng ta sẽ nếm mùi đau khổ.

Bây giờ, nếu muốn giải quyết giảm thiểu và sau cùng đoạn sạch vấn đề đau khổ, chúng ta phải nhận diện cho ra nguyên nhân của nó. Ðèn bị tắt, không muốn ở trong bóng tối, thế thì ta phải tìm ra cho được cái nguyên nhân cúp điện. Ðó là do mạch điện đứt, cầu chì nổ, hay nguồn cung cấp điện bị cắt đi? Cũng như vậy, một khi đã nhận ra sự có mặt của đau khổ, ta phải tìm nguyên nhân ra nó. Tìm được nhân khổ, ta mới có thể làm cái gì đó để giải quyết vấn đề.

Trang 35. Theo Phật cái gì là nguyên nhân của đau khổ? Ông dạy rằng tham muốn là cái nguyên nhân lớn nhất của đau khổ. Có nhiều loại ham muốn: ham được những kinh nghiệm vui sướng, muốn được các thứ vật chất, muốn sống lâu, muốn có cái chết mau, vĩnh viễn. Tất cả chúng ta đều thích ăn ngon, khoái nghe nhạc hay, vui chơi với bạn bè v.v…Hưởng được rồi, chúng ta muốn thêm và thêm nữa. Chúng ta cố gắng kéo dài những kinh nghiệm thích thú như vậy và cố gắng hưởng chúng thường hơn nữa. Tuy thế không hiểu sao chúng ta không bao giờ hoàn toàn thỏa mãn. Chẳng hạn, khi thích một món ăn khoái khẩu và nếu ăn hoài, chẳng bao lâu ta sẽ ngán nó. Thử món khác, trở nên thích nó và sau một thời gian ngắn, ta lại bắt đầu ngán nó. Chúng ta cứ tiếp tục tìm kiếm những cái khác. Lại chán bài nhạc yêu thích của mình. Chán bạn bè. Chúng ta tìm thêm và tìm thêm. Ðôi khi sự theo đuổi những kinh nghiệm vui thú này dẫn đến nhũng hình thức rất tai hại về cách ứng xử hay hành động, như nghiện rượu, nghiện thuốc phiện ma túy. Tất cả chỉ vì tham muốn hưởng thụ các kinh nghiệm vui thú. Người ta nói rằng cố gắng thỏa mãn lòng thèm muốn của chúng ta để được những kinh nghiệm thú vị cũng giống như uống nước muối cho đã khát: nó chỉ tăng cái khát của chúng ta mà thôi.

Trang 35. Vừa tham muốn kinh nghiệm thú vị, ta lại còn khao khát vật chất. Bạn có thể thấy rõ điều này ở trẻ em, tuy tất cả chúng ta cũng đều mắc phải. Lấy bất cứ một em nhỏ nào trong một tiệm đồ chơi. Em hẳn muốn mọi thứ đồ chơi trong tiệm. Sau đó được khuyến dụ bởi cha mẹ, em chấp nhận một món. Gần như ngay khi được nó, em bắt đầu mất hứng thú với nó. Chắc chắn nội trong vài ngày món đồ chơi đó được nằm bỏ mặc trong một góc phòng. Em muốn một món đồ chơi khác. Nhưng, chúng ta thật sự có khác với các em đó không? Gần như ngay sau khi mua xe hơi mới, chúng ta lại bắt đầu muốn một chiếc khác, một chiếc tốt hơn? Khi dọn vào một ngôi nhà vừa ý, có người vẫn thường nghĩ, ‘‘Nhà nầy thì được, nhưng nó sẽ vẫn tốt hơn nếu tôi có thể tìm một cái lớn hơn, chẳng hạn cái nhà với một mảnh vườn, hoặc một cái với hồ bơi?’’ Nó tiếp tục như vậy, dù đó là một bộ xe lửa, chiếc xe đạp, máy phát hình, hay là chiếc Mercedes Benz.

Trang 36. Người ta cho rằng, lòng tham muốn được giàu có, nhiều vật chất, có liên hệ đến ba vấn đề chính gây ra đau khổ. Thứ nhất là vấn đề đạt được chúng. Bạn phải làm việc chăm chỉ, tiện tặn, để dành, để mua một chiếc xe mới mà bạn muốn. Kế đến bạn phải trông nom và bảo vệ nó. Bạn lo rằng một người nào đó có thể làm hư hại chiếc xe bạn. Bạn lo rằng căn nhà mới của bạn có thể bắt lửa hoặc bị hư hại bởi gió bão. Cuối cùng là vấn đề mất mát. Không sớm thì muộn chúng sẽ tan rã hoặc chính chúng ta sẽ chết.

Lòng ham muốn sống một cuộc đời vĩnh cửu là một nguyên nhân của đau khổ. Tất cả chúng ta đều tham cầu cuộc sống hiện hữu. Mặc cho những đau khổ và thất vọng đã trải qua, tất cả đều tham sống và chính vì sự tham sống này khiến cho chúng ta chịu sanh tử luân hồi. Hoặc ngược lại muốn được không hiện hữu, có nghĩa là, muốn sự hủy diệt hoàn toàn. Cái đó có thể gọi là muốn được chết vĩnh viễn. Muốn theo lối này thí dụ như việc tự tử và một số trường hợp giông giống như thế. Muốn được hiện hữu là một thái cực, muốn không hiện hữu là một thái cực khác.

Trang 36. Tới đây thì bạn có thể tự hỏi, ‘Việc chỉ tham muốn có gây ra đau khổ không? Chỉ tham muốn, có đủ nói là đau khổ chưa? Không lẽ chỉ giản dị có thế à?’ Xin thưa, câu trả lời không phải như vậy. Có một cái gì đó sâu xa hơn là tham muốn. Theo đúng nghĩa thì nền tảng hay căn bản của việc tham muốn là sự vô minh.

Vô minh là không thấy sự vật đúng như thực tướng của chúng. Nó cũng có nghĩa là không hiểu sự thật về cuộc đời. Những người tự xem mình có giáo dục có thể cảm thấy khó chịu, chướng tai khi được cho rằng họ vô minh. Nói vô minh là có ý gì? Tôi xin nói ngay điều này: không có đầy đủ các điều kiện, không có sự huấn luyện thích đáng và không có những dụng cụ thích hợp, chúng ta không thể nào thấy sự vật đúng như thật của nó. Không ai biết được luồng sóng phát thanh nếu nó không được dùng cho máy phát thanh; không ai biết được có vi trùng trong nước nếu không dùng kính hiển vi; hoặc không biết được hạt nguyên tử nếu nó không được phát hiện nhờ những kỷ thuật mới nhất của hệ thống hiển vi điện tử. Tất cả những sự kiện này thuộc về một thế giới ta đang sống, quan sát và chỉ được biết nhờ những điều kiện, sự rèn luyện và dụng cụ đặc biệt.

Trang 37. Nói rằng vô minh là không thấy sự vật đúng như thực tướng của nó có nghĩa là, nếu không tự rèn luyện các cách suy nghĩ của mình bằng trí tuệ, chúng ta vẫn không biết thực chất của sự vật. Ban đêm, trên đường về nhà trể một mình, chúng ta hay sợ hãi khi không nhận dạng được một vật trong bóng tối. Vật đó có thể chỉ là một khúc cây. Chính vì sự không biết đã gây cho chúng ta phải rảo bước nhanh. Có thể lòng bàn tay của chúng ta bắt đầu đổ mồ hôi hoặc về đến nhà trong nỗi\hoảng hốt. Nếu phải chi có ánh đèn thì sẽ không có sự sợ hãi hay phiền não. Ðáng lẽ ta không sợ hãi nếu không có sự hiểu lầm hình dáng đó trong bóng tối. Ðáng lẽ ta thấy cái đẵn cây thực tướng chỉ là đẵn cây.

Trang 37. Chúng ta hãy nói đến vô minh về bản ngã, linh hồn, hoặc cá tính trong Phật giáo. Vô minh đó là xem cái bản ngã như thật. Ðây là nguyên nhân căn bản của đau khổ. Chúng ta xem thân thể là thật ngã, cảm giác là linh hồn hoặc tư tưởng là cá tính. Chúng ta xem chúng là thật, cái tôi độc lập, giống như chúng ta xem cái đẵn cây có thể là con rắn hại ta được. Một khi thừa nhận cái ý niệm có một cái ngã, tức là bạn thừa nhận có một cái gì tách rời hay khác với cái ngã của bạn. Và một khi nghĩ rằng có một cái gì khác với cái ngã, bạn tự động xem nó hoặc là có ích và hỗ trợ cho cái tôi của bạn hoặc là vô ích và thù nghịch. Vì thế các thành phần mà bạn thừa nhận khác với cái tôi của bạn thì hoặc dễ chịu hay khó chịu, thích thú hay không thích thú.

Từ ý niệm cái tôi và cái khác với cái tôi, lòng tham muốn và mối ác cảm đương nhiên nảy lên. Một khi ta tin tưởng có cái tôi (hay linh hồn, hoặc cá tính) độc lập và có thực, khác với tất cả những sự vật mà ta cho là thế giới bên ngoài, thế là chúng ta muốn các sự vật đó làm lợi cho mình và tránh xa những sự vật không làm lợi hay hại mình. Vì không hiểu được rằng, thân thể và tâm trí không có một cái tôi độc lập và thường hằng, nên lòng gắn bó và mối ác cảm hiển nhiên phát triển. Từ cái rễ vô minh mọc lên cái cây thèm muốn, gắn bó, tham lam, ác cảm, ghét bỏ, ghen tỵ, đố kỵ v.v…. Toàn bộ cái cây đau khổ về tình cảm này tăng trưởng từ cái rễ vô minh và đơm trái đau khổ. Vô minh là căn bản tức nguyên nhân xa của đau khổ, trong khi tham muốn, gắn bó, ác cảm là thứ yếu hay nguyên nhân gần.

Trang 38. Sau khi nhận ra các nguyên nhân đau khổ, bây giờ ta phải giảm bớt và sau đó diệt trừ nó. Giống như khi nhận diện, giảm bớt và diệt trừ nguyên nhân cái đau thể xác, ta cũng có khả năng làm giảm bớt và sau đó loại trừ các đau khổ về tinh thần do các nguyên nhân vô minh, gắn bó, ác cảm, v.v…Ðiều này đưa chúng ta đến cái thứ ba của Tứ Diệu Ðế, sự chấm dứt đau khổ.

Trang 38. Khi nói đến chấm dứt đau khổ, cái chướng ngại thứ nhứt chúng ta phải khắc phục là mối nghi ngờ ẩn tàng trong một số đầu óc là liệu sự chấm dứt đau khổ quả thật có hay không. Ðau khổ có thể thực sự được chấm dứt hay không? Sự chữa lành thực sự có thực hiện được hay không? Trong bối cảnh này sự tự tin (confidence), hay lòng tin (faith), giữ một vai trò quan trọng. Khi nói đến lòng tin trong Phật giáo, chúng ta không có ý nói sự chấp nhận mù quáng bất cứ giáo lý hay tín ngưỡng đặc biệt nào. Ðúng hơn, chúng ta nói đến lòng tin khi việc ấy có khả năng hoàn thành mục tiêu chấm dứt đau khổ.

Nếu không tin bác sĩ chữa lành bệnh cho mình, ta sẽ không bao giờ tìm kiếm lời khuyên của ông ta, không bao giờ chịu theo phương cách trị liệu thích đáng, và có thể sau cùng chết vì một bệnh mà đáng lẽ có thể chữa trị được nếu chúng ta chỉ cần có đủ tự tin để tìm sự giúp đỡ. Cũng giống như vậy, tự tin vào việc có thể được chữa lành sự đau khổ tinh thần là một điều kiện tiên quyết không thể thiếu được nếu muốn có kết quả. Ở đây, bạn cũng có thể nói, ‘Làm sao tôi có thể tin vào việc có Niết bàn được–tức cái hạnh phúc tối thượng cho chấm dứt hoàn toàn đau khổ–nếu tôi chưa bao giờ trải qua với nó?’ Như tôi đã nhận xét phần trên trong chương này, không có ai trong chúng ta nghe những luồng sóng âm thanh nếu không có sự phát triển các máy thu phát thanh, hoặc thấy được đời sống của vi khuẩn nếu không có sự phát minh kính hiển vi. Ngay như bây giờ, hầu hết chúng ta không bao giờ quan sát được cái thực tế hạt nguyên tử, vậy mà chúng ta chấp nhận sự hiện hữu của nó bởi vì có những người trong chúng ta với sự huấn luyện đặc biệt và những thiết bị thích đáng, họ có khả năng quan sát được nó.

Trang 39. Trong trường hợp này, việc có thể đạt được sự chấm dứt hoàn toàn của đau khổ, tức niết bàn, không thể nào bị bác bỏ chỉ vì chúng ta không tự kinh nghiệm được. Bạn có thể nghe qua câu chuyện cổ về con rùa và con cá. Một ngày nọ, con rùa rời khỏi cái ao để sống một vài giờ trên bờ. Khi trở xuống dưới nước, nó kể cho cá nghe về những kinh nghiệm trên khô của nó. Con cá không chịu tin. Nó không thể chấp nhận có sự hiện hữu của đất khô vì nó hoàn toàn không giống với thực tế mà nó quen thuộc. Làm sao lại có thể có một chỗ mà những sinh vật đi tới lui mà không bơi, lại thở được không khí và không có nước, v.v…? Có nhiều thí dụ lịch sử để bác bỏ những điều mà chúng ta đã quen thuộc và tin tưởng. Khi Marco Polo trở về Ý từ phía Ðông, ông ta bị bỏ tù vì lời tường thuật chuyến đi của ông không giống với những gì mà con người đã tin tưởng về thế giới lúc đó. Và khi Copernicus đã đưa ra lý thuyết rằng mặt trời không xoay quanh trái đất mà là ngược lại, ông ta bị hoài nghi và nhạo báng.

Vì thế chúng ta phải cẩn thận không nên bác bỏ ngay việc có thể hoàn toàn chấm dứt đau khổ (tức đạt được niết bàn) chỉ vì chính chúng ta chưa kinh nghiệm được. Một khi chúng ta chấp nhận rằng cái chấm dứt khổ đau là có thể có được, rằng việc trị lành bệnh của mình là có thể thực hiện được, thế là ta đã có những bước cần thiết để hoàn thành sự chữa lành đó. Nếu không có lòng tin, ta sẽ chẳng được trị liệu cho hết bệnh. Vì thế, để có được chút ít tiến bộ hầu sau đó chấm dứt hoàn toàn đau khổ, đầu tiên ít nhất chúng ta phải có sự tự tin trong việc hoàn thành mục tiêu của mình.

Trang 40. Khi nói đến chơn lý thứ ba tức là đau khổ không còn nữa, chúng ta liên tưởng đến mục tiêu của con đường Phật giáo đi. Ðức Phật từng nói rằng, giống như đại dương mênh mông to lớn, nhưng nó chỉ có một vị, vị của muối. Lời dạy của ông tuy có nhiều mặt và lớn như đại dương, nhưng nó chỉ có một vị, vị của niết bàn. Như các bạn thấy, giáo lý Phật pháp có nhiều mặt: Tứ Diệu Ðế, Ba cách thực hành, Duyên khởi, Ba đặc tính v.v…nhưng tất cả chỉ có một mục tiêu, đó là không còn đau khổ nữa. Ðây là cái mục tiêu cung cấp tất cả các khía cạnh của giáo lý mà ta tìm thấy được mục đích và phương hướng trong Phật giáo.

Trang 40. Sự chấm dứt đau khổ là mục tiêu hành trì của Phật giáo. Cách chấm dứt nó không quá cao cũng không quá thấp. Vấn đề nầy đáng cho ta quan tâm. Chẳng hạn, khi chúng ta xét đến câu hỏi về mục tiêu cuối cùng của các tôn giáo khác như Thiên chúa giáo, Do thái giáo và Hồi giáo thì ta được trả lời có 2 mục tiêu. Một, việc xây dựng một vương quốc bác ái, thịnh vượng và công bằng cho đời này và cho thế giới này; hai, mục tiêu cao hơn gồm có việc lên thiên đàng sau khi chết. Trong Phật giáo mục tiêu thực hành toàn diện hơn. Sự chấm dứt đau khổ theo đức Phật nói thì phạm vi rất rộng. Khi nói đến sự chấm dứt đau khổ trong Phật giáo, chúng ta có ý nói (1) sự chấm dứt đau khổ ở đây và bây giờ hoặc tạm thời hoặc vĩnh viễn; (2) hạnh phúc và giàu có trong các cuộc đời mai hậu, và (3) cái kinh nghiệm của chính niết bàn.

Trang 41. Hãy xét một cách chi tiết hơn. Giả thử ta bất ngờ bị nghèo khổ cùng cực, không có đủ nơi ăn, chốn ở, quần áo, thuốc men, giáo dục, v.v… Như vậy là ta đang khổ giống như sanh, già, bệnh, chết, xa rời những gì ta thương yêu, v.v…Khi cải đổi được tình trạng đó ngay bây giờ, nhờ sự sung túc với mức sống cải thiện, sự đau khổ của chúng ta được giảm bớt. Phật giáo dạy rằng cái hạnh phúc hay khổ đau mà ta có trong cuộc đời này là hậu quả của các hành động chúng ta đã làm trong quá khứ. Nói một cách khác, nếu chúng ta tự thấy hiện nay đang có may mắn thì đó là kết quả của những hành động tốt đẹp được thực hiện trong quá khứ. Tương tự như vậy, người nào tự thấy ít may mắn hơn thì đó là cái kết quả của những hành động không được tốt trong quá khứ.

Sau khi chấm dứt được đau khổ, Phật giáo cống hiến được những gì? Hành trì Phật giáo một thời gian ngắn kết quả là sẽ có một hạnh phúc tương đối trong cuộc đời này. Hạnh phúc này có thể là vật chất được cải thiện; hoặc có thể là tâm trí được an tịnh hơn; hoặc có thể là cả hai. Tất cả đều có thể hoàn thành ngay trong chính cuộc đời này, ở đây và bây giờ. Ðây là phần thưởng nhỏ của sự chấm dứt đau khổ. Ðược hiện hữu trong cuộc đời này, ta có thể ngang hàng với những gì Thiên chúa giáo gọi là‘‘nước Chúa trên trần’’.

Cuối trang 41. Sự chấm dứt đau khổ trong Phật giáo có nghĩa là hạnh phúc và giàu có trong cuộc đời mai hậu. Ðiều này ngụ ý sự tái sinh vào những hoàn cảnh may mắn. Ta sẽ được hạnh phúc, giàu sang, khỏe mạnh và thành công dưới hình thức trở lại làm người hay là tiên thánh trên trời. Ta có thể so sánh việc đạt được sự chấm dứt đau khổ với thiên đàng mà các tôn giáo độc thần hay nói đến. Cái khác biệt độc nhất là, thiên đàng một khi đạt được thì vĩnh cửu, còn ‘thiên đàng’ hạnh phúc của con người phải được duy trì và tái tạo trong Phật giáo. Cái mục tiêu mà Phật giáo cống hiến là hạnh phúc và thịnh vượng trong đời này và đời sau. Nhưng nó còn cho hơn thế nữa, và điều này nó khác với những tôn giáo bạn. Ðó là sự cống hiến được giải thoát–tức niết bàn hay giác ngộ. Ðây là sự hoàn toàn chấm dứt đau khổ, mục tiêu tối hậu của Phật giáo và nó có thể đạt được ngay trong cuộc đời này.

Trang 42. Nói đến chữ Niết bàn, chúng ta gặp một số vấn đề về cách diễn tả nó. Sư chính xác của một kinh nghiệm không thể chỉ diễn đạt bằng lời nói. Ðúng hơn, nó phải được chứng nghiệm trực tiếp. Ðây là sự thật của tất cả kinh nghiệm, cho dù là kinh nghiệm vị mặn của muối, ngọt của đường, sô cô la hay là lần bơi đầu tiên của con người ở đại dương. Tất cả những kinh nghiệm này không thể được mô tả một cách chính xác được. Thí dụ vừa mới đến Ðông nam Á tôi được cho biết về một món trái cây địa phương rất phổ biến, đó là sầu riêng. Tôi có thể hỏi những người sống trong vùng và những người thường ăn và thích sầu riêng, nhưng làm sao họ có thể cắt nghĩa được cho tôi một cách chính xác mùi vị nó giống như cái gì? Quả thật không thể mô tả thật đúng cái hương vị của sầu riêng cho một người nào chưa từng ăn nó. Chúng ta có thể cố gắng so sánh hoặc dùng cách phủ định; có thể nói sầu riêng trông mềm, nhuyễn, thơm như bơ hoặc là ngọt và chua lại thêm rằng nó hơi giống mít và không giống bôm táo một chút nào hết. Nhưng như vậy vẫn không thể nói lên sự chính xác của cái kinh nghiệm ăn sầu riêng. Ta đương đầu với một vấn đề tương tợ khi cố gắng mô tả niết bàn. Ðức Phật và các luận sư Phật giáo qua các thời đại đã dùng các phép so sánh và phủ định để mô tả niết bàn.

Trang 42. Ðức Phật nói rằng niết bàn là hạnh phúc và bình yên tuyệt đối. Ông nói rằng niết bàn là bất tử, vô sinh (uncreated), vô tướng (unformed); bên ngoài của đất, nước, gió, lửa, mặt trời và mặt trăng; không có chiều sâu và không đo lường được. Ta thấy được nhiều cách khác nhau mà Phật giáo mô tả niết bàn, nó giống với một cái gì đó mà chúng ta đã kinh nghiệm trong thế giới này. Có thể ta may mắn được nhiều hạnh phúc kèm theo sự bình an trong tâm hồn, và có thể tưởng tượng rằng mình đang trải qua một chút xíu nào đó của niết bàn. Nhưng nói cho cùng, mít thực sự không giống sầu riêng được, và niết bàn thì thực sự không giống một thứ gì trong thế giới này. Nó không giống bất cứ kinh nghiệm hàng ngày nào; nó ở ngoài tất cả sắc và danh và ở ngoài những gì chúng ta kinh nghiệm được trong thế giới này.

Trang 43. Cái ý chính ở đây là, muốn hiểu niết bàn thực sự giống cái gì, chính bạn phải nếm nó giống như muốn biết sầu riêng thực sự giống như cái gì, chính bạn phải ăn nó. Không có luận thuyết nào hay cách mô tả sầu riêng nên thơ nào có thể đến gần với cái kinh nghiệm ăn nó. Cũng như vậy, chúng ta phải kinh nghiệm sự chấm dứt đau khổ cho chính chúng ta, và cách độc nhứt để chúng ta có thể làm được việc này là diệt trừ các nguyên nhân của đau khổ–khổ não vì ràng buộc, sân hận và vô minh. Một khi diệt trừ được chúng tức là ta đã kinh nghiệm niết bàn cho chính mình.

Trang 43. Vậy thì làm thế nào chúng ta có thể loại trừ được nguyên nhân của đau khổ? Nhờ phương tiện nào mà ta có thể trừ tận gốc những thống khổ gây ra nguyên nhân đau khổ? Ðây là con đường Phật chỉ dạy: Trung Ðạo, con đường không thái quá. Bạn hẳn còn nhớ cuộc đời của thái tử Sĩ đạt đa trước khi giác ngộ đã có hai thời kỳ rõ ràng. Thời kỳ hưởng mọi thứ sang giàu có thể có được; chẳng hạn, chúng ta biết rằng ông đã có ba dinh thự, mỗi cái cho một mùa, đầy những nguồn vui thú khó có thể tưởng tượng được trong thời ông. Thời kỳ tiếp theo sau khoảng sáu năm cực kỳ khắc kỷ, khổ hạnh, lúc đó ông không có những tiện nghi căn bản của một cuộc đời bình thường, sống ngoài trời, quần áo rách rưới, nhịn ăn trong thời gian dài. Ngoài sự tự tước đoạt này, ông gây đau đớn cho thân thể ông qua các sự thực hành như ngủ trên giường gai và ngồi trong đống lửa dưới cái nóng thiêu đốt của mặt trời giữa ban ngày.

Sau khi sống cực kỳ xa hoa và tu khổ hạnh hành xác, ông thấy sự vô ích của chúng và nhân đấy khám phá được con lý Trung đạo. Nó tránh được cả hai cực đoan là sống buông thả và tu hành xác. Chính nhờ nhận ra tính chất thái quá trong chính cuộc đời mình mà đức Phật mới đạt tới cái lý tưởng của Trung Ðạo. Như chúng ta sẽ thấy trong những chương sắp tới, Trung Ðạo mở ngỏ cho nhiều giải thích sâu xa và ý nghĩa. Nó có nghĩa là ôn hòa trong phương cách tiếp cận của mình với cuộc đời và trong thái độ của ta đối với mọi vật.

Trang 44. Ta có thể dùng ví dụ ba sợi dây của cây đàn luýt để minh chứng cho quan điểm ôn hòa này. Phật có một đồ đệ tên Sona, vị này hành thiền quá nhiệt tình đến độ ông chỉ gặp toàn trở ngại. Sona bắt đầu nghĩ đến việc từ bỏ lời thề tu tập và bỏ hẳn cuộc đời tu sĩ. Ðức Phật đoán được vấn đề, nói với ông, ‘Sona, trước khi anh trở thành tu sĩ, anh là môt nhạc sĩ.’ Sona trả lời, ‘Dạ, đúng vậy’ Kế đó Phật hỏi, ‘Là một nhạc sĩ, chắc anh phải biết dây đàn phải như thế nào mới cho ra một âm thanh dễ nghe và hòa điệu: có phải cái dây quá căng không?’ ‘Không,’ Sona trả lời, ‘Dây quá căng tạo ra một âm thanh khó chịu và chắc chắn đứt bất cứ lúc nào.’ ‘Vậy thì,’ Phật nói, ‘Có phải là cái dây dùn không?’ ‘Không,’ Sona trả lời, ‘dây dùn không tạo ra âm thanh thích thú và hoà điệu. Dây cho ra âm thanh dễ nghe và hoà diệu là cái dây mà nó không quá thẳng cũng không quá dùn.’ Trong trường hợp nầy, một cuộc sống buông thả, xa xỉ có thể được cho là quá lỏng lẻo, không có kỷ luật, trong khi cuộc sống tự hành xác quá cứng nhắc, quá căng thẳng, chắc chắn gây ra một sự đổ vỡ về tâm hồn và thể xác cũng như dây đàn quá căng thì rất có thể đứt bất cứ lúc nào.

Trang 44. Ðặc biệt hơn, con đường đi đến mục tiêu của sự chấm dứt đau khổ của Phật giáo giống như một toa thuốc. Toa thuốc của một bác sĩ tài giỏi không phải chỉ chữa trị cho thân xác mà cho tâm lý nữa. Chẳng hạn, bị bệnh tim, bạn không chỉ được cho thuốc dùng nhưng cũng được yêu cầu kiểm soát cách ăn uống của bạn và tránh các tình trạng căng thẳng. Ở đây, nếu xem kỹ những điều chỉ dẫn đặc biệt để chấm dứt đau khổ, ta thấy rằng những điều được nói đến không những cho thân xác mình–tức các hành động và lời lẽ–mà còn nói đến tư tưởng của ta nữa. Nói một cách khác, Bát Chánh Ðạo là con đường toàn bộ dẫn đến sự chấm dứt đau khổ. Nó là một liều thuốc hợp nhất, được kê ra để chữa trị căn bệnh đau khổ qua việc diệt trừ các nguyên nhân của nó. Chữa trị được như vậy tức là đã áp dụng không những cho thể xác mà còn cho phần tinh thần nữa.

Trang 45. Thấy đúng hay Chánh kiến là bước đầu tiên của Bát chánh Ðạo. Nó được theo sau bởi Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mệnh, Chánh tinh tấn, Chánh niệm và Chánh định. Tại sao chúng ta bắt đầu với Chánh kiến? Bởi vì muốn leo lên một ngọn núi, chúng ta phải thấy cái đỉnh núi cho đúng và rõ ràng trước mặt. Với ý nghĩa này, bước đầu tiên của cuộc hành trình tùy thuộc vào bước cuối cùng. Phải giữ mục tiêu rõ ràng trước mặt nếu quả thật ta muốn đi theo con đường chắc chắn dẫn đến mục tiêu đó. Bằng cách này, Chánh kiến cung cấp phương hướng và định hướng cho những bước kế tiếp khác.

Trang 45. Hai bước đầu tiên là Thấy đúng và Nghĩ đúng (Chánh kiến và Chánh tư duy) nói đến trí tuệ. Nhờ Thấy đúng và Nghĩ đúng mà sự si mê, lòng tham muốn và nổi sân giận có thể được loại trừ. Nhưng vẫn không đủ để ngừng tại đó vì để hoàn thành Thấy đúng và Nghĩ đúng, ta phải cần gieo trồng và thanh lọc phần xác và phần hồn của mình. Cần phải có sáu bước kế tiếp để hoàn thành Con Ðường Tám Bước. Tẩy uế thân thể để tạo điều kiện thanh lọc lối suy nghĩ. Thanh lọc, phát triển lối suy nghĩ để làm dễ dàng hơn cho việc đạt tới Chánh kiến.

Trang 45. Ðể cho tiện, Bát Chánh Ðạo đã được chia thành ba cách tu tập: (1) giới hạnh, (2) phát triển định thần (mental development) và trí huệ (wisdom). Con Ðường Tám Bước được chia thành ba lối tu tập như sau: (1) chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng thuộc Giới hạnh ; (2) chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định thuộc Ðịnh thần; và (3) chánh kiến và chánh tư duy thuộc con đường Trí Huệ .

Trang 46. Ðể giúp Lời nói và Hành động (Chánh ngữ và Chánh nghiệp) được đúng trước khi Thấy đúng và Suy Nghĩ đúng, chúng ta bắt đầu tiến hành bằng cách thực tập Giới hạnh trước. Vì Bát Chánh Ðạo là phương tiện để đạt được mục tiêu của Phật giáo, tôi xin dành ba chương là Chương 5, 6 và 7 cho ba lối tu tập này.