CHƯƠNG I

1. SỰ HIỆN HỮU CỦA MỘT THỰC NGà(Puggalakatha)

Ðiểm tranh luận: “NGÔ được quan niệm theo một thực tại tuyệt đối và hằng hữu.

Lời chú giải: Quan niệm này của hai bộ phái VAJJIPUTTAKAS và SAMMMITIYAS, gọi chung là PUGGALAVĀDIN (những người tin rằng có sự hiện hữu của một “NGÔ tuyệt đối và bất biến). Trong tạng kinh “NGÔ được nói đến bằng chữ “HOMO” ; trong tạng Diệu Pháp, “NGÔ được nói đến bằng chữ “PUGGĀLĀṂ ” thay thế cho “ATTĀ” và một số từ khác chỉ cho linh hồn.

I. – TÁM LUẬN CỨ BÁC BỎ QUAN NIỆM CÓ LINH HỒN

LUẬN CỨ 1

a) Cách lập luận theo lối xác định năm phần.

(1). THERAVĀDINS – Có phải “NGÔ được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu không?

Puggalavadins: – Thưa Ngài, đúng như thế.

Th: – Có phải con người, cùng thế ấy, cũng được quan niệm như một thực tại tuyệt đối và hằng hữu không?

P: – Thưa không, không thể nói như vậy.

Th: – Xin Ngài hãy ghi nhận sự mâu thuẫn trong lập luận của Ngài.

– Nếu “NGÔ được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu, thì thưa Ngài, Ngài cũng nên nói rằng con người, cùng thế ấy, cũng được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu chứ !

– Thế thì quan niệm của Ngài đã sai lầm, nghĩa là (1) chúng ta nói “NGÔ được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu song (2) chúng ta lại nói con người, cùng thế ấy, không được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu.

– Nếu luận điểm sau (2) không được chấp nhận, thì cũng không nên chấp nhận luận điểm trước (1).

– Ðang chấp nhận luận điểm trước (1) trong khi đó .

– Lại phủ nhận luận điểm sau (2), như vậy là Ngài đã phạm sai lầm trong phép lập luận.

b) – Cách trả lời để hỏi vặn đối phương theo phép lập luận bốn vế:

(2) Puggalavadins: – Có phải “NGÔ không được quan niệm như một thực tại tuyệt đối và hằng hữu không?

Theravadins: – Thưa Ngài, đúng như thế.

P: – Có phải điều không được quan niệm như thế, được xem như một thực tại tuyệt đối và hằng hữu không?

Th: – Thưa không, không thể nói như vậy.

P: – Vậy xin Ngài hãy ghi nhận lập luận bác bỏ sau đây:

– Nếu con người không được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu, thì thưa Ngài, Ngài cũng nên nói rằng điều không được quan niệm như thế, phải được xem như một thực tại tuyệt đối và hằng hữu.

– Như vậy, quan điểm của Ngài đã sai lầm, nghĩa là: 1) chúng ta nói: “Con người không được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu”, mà 2) chúng ta lại không nói “điều không được quan niệm như thế, không được xem như một thực tại tuyệt đối và hằng hữu”.

– Nếu luận điểm (2) không được chấp nhận, thì thưa Ngài, Ngài cũng không được chấp nhận luận điểm (1).

– Trong khi đang chấp nhận luận điểm (2), lại không chấp nhận luận điểm (1), như vậy là Ngài đã sai lầm trong phép lập luận.

c) Cách bác lại đối phương theo phép lập luận bốn vế:

(3) Puggalavadins: – (Tiếp tục) Tuy nhiên, nếu Ngài nghĩ rằng chúng tôi phải chấp nhận luận điểm (1) cho rằng “Con người” không được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu, nhưng chúng tôi cũng lại phải không được chấp nhận luận điểm (2) cho rằng “NGÔ được quan niệm như thế, được xem như (bất cứ) một thực tại tuyệt đối và hằng hữu. Thế là Ngài, người đã đồng ý chính mệnh đề mà nó đã nằm sẵn trong một câu hỏi phủ định, chắc chắn sẽ bị bác bỏ bằng những luận cứ sau đây:

– Nếu (1) “NGÔ không được quan niệmtheo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu, thì đúng ra Ngài cũng phải nói rằng (2) “NGÔ cũng thế ấy, không được quan niệm như bất cứ một thực tại tuyệt đối và hằng hữu nào đó.

– Những gì mà Ngài thừa nhận bị sai lầm, nghĩa là luận điểm (1) được chấp nhận, nhưng luận điểm (2) lại không được chấp nhận.

– Nếu luận điểm (2) không được chấp nhận, thì ắt hẳn luận điểm (1) cũng không được chấp nhận.

– Ở đây, Ngài nói rằng luận điểm (1) phải được chấp nhận, nhưng luận điểm (2) lại không được chấp nhận; Ðiều này nói lên sự sai lầm trong lập luận của Ngài.

d) Cách áp dụng lối tiểu tiền đề theo lối 4 vế:

(4) Puggalavadins: – (Tiếp tục) Nếu đây là một luận cứ bác bỏ sai, thì Ngài hãy nhìn vào cách đặt vấn đề song song trong chính luận điểm của Ngài. Vì thế theo chúng tôi, luận điểm (1) là đúng, nhưng luận điểm (2) là sai. Ở đây chúng tôi tán thành những mệnh đề này, nên chính chúng tôi đã không quan tâm đến luận cứ bác bỏ của Ngài. Ngài bác bỏ chúng tôi, nhưng dầu sao chúng tôi không đáng bị bác bỏ. Theo lập luận của Ngài thì nếu chấp nhận luận điểm (1) thì chúng tôi cũng phải chấp nhận luận điểm (2) thì chúng tôi cũng không thể chấp nhận chân lý của luận điểm (1); và Ngài cho rằng chúng tôi chúng tôi đã bị sai lầm vì đang chấp nhận luận điểm (1), trong khi đó lại phủ nhận luận điểm (2).

e) Cách lập luận theo lối 4 vế.

(5) Puggalavadins: – (Tiếp tục) Không, tôi xin lập lại, luận điểm của chúng tôi sẽ không bị bác bỏ như thế được

– Nghĩa là, chính luận đề của chúng tôi buộc tôi chấp nhận luận điểm. “Ðược quan niệm như thế …” trong luận điểm của Ngài.

– Lời tuyên bố của Ngài cho rằng luận điểm (1) của tôi đã trùng lắp với luận điểm bác bỏ (2) của tôi là sai.

– Vì nếu tôi bác bỏ luận điểm (2) thì tôi cũng bác bỏ luận điểm (1).

– Tôi phải chấp nhận cả hai hay bác bỏ cả hai. Những lý lẽ bác bỏ trong lập luận của Ngài là hoàn toàn sai lầm. Mặt khác, tôi vẫn giữ vững luận điểm đúng đắn của tôi trong cách lập luận cũng đúng đắn như vậy.

LUẬN CỨ 2

a) Cách lập luận tương phản 5 phần:

(6) Puggalavadins: – Có phải con người không được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu không?

Theravadins: – Thưa Ngài, đúng như thế … (Tiếp tục như luận cứ (1), phản đối người hỏi và thay thế chữ “Không được quan niệm” bằng chữ “Ðược quan niệm”.

b) Cách trả lời để hỏi vặn lại theo pháp 4 vế:

(7) Th: – Có phải con người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu không?

P: – Thưa Ngài, đúng như thế … (Tiếp tục như trong cách trả lời để hỏi vặn lại đối phương của luận cứ (1, phản đối người hỏi và thay thế chữ “được quan niệm” bằng chữ “không được quan niệm”).

c) Cách bác lại đối phương theo phép lập luận 4 vế:

(8) Th: – Tuy nhiên, nếu Ngài nghĩ rằng chúng tôi phải chấp nhận luận điểm cho rằng: “NGÔ được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu, nhưng chúng tôi cũng lại phải không được chấp nhận luận điểm cho rằng. Con người được quan niệm như vậy, như bất cứ một thực tại tuyệt đối và hằng hữu nào khác … (Tiếp tục như trong phần bác lại đối phương theo lập luận bốn vế của luận cứ (1), phản đối lại người hỏi, và thay thế chữ “được quan niệm” bằng chữ “không được quan niệm”).

d) Cách áp dụng lối tiểu tiền đề theo bốn vế:

(9) Th: – (Tiếp tục) Nếu đây là một luận cứ bác bỏ sai, thì Ngài hãy nhìn vào cách đặt vấn đề song song trong chính luận điểm của Ngài, Vì thế, theo chúng tôi thì luận điểm (a) là đúng (“NGÔ không được quan niệm …) và luận điểm (b) là không đúng (Ðiều cùng thế ấy, không được quan niệm …). Ở đây, chúng tôi đã tán thành những mệnh đề này nên chúng tôi đã không quan tâm đến những bác bỏ của Ngài đối với luận điểm của chúng tôi.

e) Cách kết luận theo lối bốn vế:

(10) Th: – (Tiếp tục) Không, tôi xin lập lại, chúng tôi không đáng bị bác bỏ bằng những luận cứ của Ngài đã dùng để cố gắng phủ nhận luận điểm của chúng tôi … Như thế, luận cứ để bác bỏ trong luận điểm của Ngài là hoàn toàn sai lầm.

LUẬN CỨ 3

(11) Theravadins: – Có phải con người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu không?

Puggalavadins: – Thưa Ngài, đúng như thế.

Th: – Có phải con người, bất cứ ở đâu, cũng được quan niệm như thế không?

P: – Thưa không, không thể nói như vậy.

Th: – Vậy xin Ngài hãy ghi nhận lập luận bác bỏ sau đây:

Nếu con người được quan niệm theo nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu, thì đúng ra Ngài cũng phải công nhận rằng con người, bất cứ ở đâu, cũng đều được quan niệm theo ý nghĩa đó chứ! Như vậy là Ngài đã sai lầm khi Ngài công nhận mệnh đề (A) mà lại phủ nhận mệnh đề (C). Nếu (C) sai thì (A) cũng sai.

LUẬN CỨ 4

(12) Th: – Có phải con người được quan niệm theo nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu không?

P: – Thưa Ngài, đúng như thế.

Th: – Có phải con người luôn luôn được quan niệm theo nghĩa như vậy không.

P: – Thưa không, không thể nói như vậy … (Tiếp tục như trên, thay thế chữ “Bất cứ ở đâu” bằng chữ “luôn luôn”).

LUẬN CỨ 5

(13) Th: – Có phải con người … mỗi thành phần (trong Danh sắc) được quan niệm như ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu không? (Tiếp tục như trên, thay thế chữ “luôn luôn” bằng chữ “mỗi thành phần”).

LUẬN CỨ 6

(14) P: – Có phải con người không được quan niệm (đảo đề của luận cứ 3) … bất cứ ở đâu theo ý nghĩa như vậy không (thay thế chữ “được quan niệm” bằng chữ “không được quan niệm”).

LUẬN CỨ 7

(15) P: – Có phải Con người không được quan niệm (đảo đề của luận cứ 4) … luôn luôn theo ý nghĩa như vậy không?

LUẬN CỨ 8

(16) P: – Có phải Con người không được quan niệm … trong mỗi thành phần theo ý nghĩa như vậy không?

II. – SỰ KHẢO SÁT BẰNG CÁCH SO SÁNH

So sánh NGÃ với các thực tại khác:

(17) Th: – Có phải con người được quan niệm theo nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu, và Sắc (rūpaṃ) cũng được quan niệm như thế không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải Sắc là một thực tại và Con người là một thực tại khác không?

P: – Không, không thể nói như vậy.

Th: – Xin Ngài hãy ghi nhận lập luận bác bỏ sau đây: Nếu Người và Sắc đều được quan niệm theo nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu, như thế thì Ngài nên thừa nhận Người và Sắc là hai thực tại khác nhau. Ngài đã sai lầm trong khi chấp nhận luận điểm trước mà lại phủ nhận luận điểm sau. Nếu luận điểm sau không được chấp nhận, thì luận điểm trước cũng không được chấp nhận. Nói rằng Người và Sắc, cả hai đều được quan niệm là những thực tại tuyệt đối và hằng hữu, nhưng cả hai không là những thực tại được phân biệt như vậy thì thật là sai lầm.

(18 – 73) Cách lập luận tương tự được áp dụng khi liên hệ đến 55 thực tại tuyệt đối và hằng hữu khác như:

Thọ.
Tưởng
Hành
Thức

Các Uẩn (Khandha) khác

Nhãn xứ
Nhĩ xứ
Tỷ xứ
Thiệt xứ
Thân xứ
Sắc xứ
Thinh xứ
Hương xứ
Vị xứ
Xúc xứ
Ý xứ
Pháp xứ

12 Xứ (Āyatana)

Nhãn, Nhĩ, Tỷ, Thiệt, Thân giới
Sắc, Thinh, Hương, Vị, Xúc giới
Nhãn, Nhĩ , Tỷ, Thiệt, Thân thức giới
Ý giới
Ý thức giới
Pháp giới

18 giới (Dhatu)

Nhãn, Nhĩ, Tỷ, Thiệt, Thân quyền
Nữ quyền, Nam quyền, Sắc mạng quyền
Lạc, Khổ, Hỉ, Ưu, Xã quyền
Tín, Tấn, Niệm, Ðịnh, Tuệ quyền
Vị tri quyền, Dĩ tri quyền, Cụ tri quyền

22 quyền (Indriya) (1)

(74) P: – Có phải con người không được quan niệm nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu không?

Th: – Vâng.

P: – Có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố “Này chư Tỳ kheo, có người hành động để hướng đến lợi mình …”? và có phải Sắc được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu không?

Th: – Vâng.

P: – Có phải Sắc là một thực tại còn Con người là một thực tại khác không?

Th: – Không, không thể nói như vậy.

P: – Xin Ngài hãy ghi nhận lập luận bác bỏ sau đây: Nếu Ðức Thế tôn có nói “Có người hành động để hướng đến lợi mình” và nếu Sắc được quan niệm là một thực tại tuyệt đối và hằng hữu, thì thưa Ngài, như thế Ngài phải chấp nhận Sắc và Người là hai thực thể khác nhau. Ngài sai lầm khi chấp nhận chân lý của luận điểm trước mà lại phủ nhận chân lý của luận điểm sau. Nếu Sắc và Người không là hai thực tại khác nhau thì Ngài không thể nói rằng Ðức Thế tôn xác định câu nói trên có liên quan đến “NGÔ. Như vậy là Ngài đã sai lầm trong phép lập luận.

(75 – 129) Lập luận được lập lại liên tiếp bằng sự thay thế mỗi thực tại tuyệt đối và hằng hữu được kể trong phần (18 – 73) cho ” SẮC “.

So sánh với những thực tại khác bằng phương pháp tương tự:

(130) Th: – Sắc (mà Ngài đã thừa nhận) được quan niệm như một thực tại tuyệt đối và hằng hữu. Thọ cũng được quan niệm như thế, vậy có phải Sắc là một thực tại và Thọ là một thực tại khác không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải Người cũng được quan niệm như một thực tại tuyệt đối và hằng hữu, giống như sắc cũng được quan niệm như vậy không?

P: – Vâng.

Th: – Thế thì có phải Sắc là một thực tại, còn Người là một thực tại khác không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Xin Ngài hãy ghi nhận lập luận bác bỏ sau: Nếu cả hai Sắc và Thọ đều được quan niệm là một thực tại tuyệt đối và hằng hữu và Sắc và Thọ là hai thực tại khác nhau, thì nói một cách minh bạch, nếu Người và Sắc, cả hai đều được quan niệm là một thực tại tuyệt đối và hằng hữu, thì thưa Ngài, có thể xem là hai thực tại khác nhau này tương đương với nhau. Trong quan điểm của Ngài có sự thừa nhận cặp “Sắc – Thọ” đầu, nhưng không thừa nhận cặp “Người – Sắc” sau, như vậy là rất sai lầm. Nếu Ngài không thừa nhận cặp sau, thì Ngài cũng không được thừa nhận cặp trước. Và Ngài đã sai lầm trong phép lập luận.

(131 – 133) Lý luận tương tự với 3 Uẩn còn lại, thay thế cho Thọ (Sắc – Tưởng, Sắc – Hành, Sắc – Thức).

(134) Hoán chuyển từng đôi một trong năm uẩn và lập luận như trong phần (130).

Sắc và Thọ

Người và Sắc

Thọ và Tưởng

Người và Thọ

Thọ và Hành

Người và Thọ

Thọ và Thức

Người và Thọ

Tưởng, Hành, Thức lần lượt được thay thế cho Thọ.

(135) Mỗi cặp kế tiếp trong 12 xứ – 18 giới và 22 quyền cũng lý luận như 5 Uẩn.

Nhãn xứ và Nhĩ xứ

Người và Nhãn Xứ

v.v… là cặp đầu tiên trong sự phân tích về Xứ và cặp cuối cùng trong sự phân tích về Quyền là:

Dị tri quyền và Dĩ tri quyền

Người và Cụ tri quyền

(136) P: – Sắc (mà Ngài đã thừa nhận) được quan niệm như một thực tại tuyệt đối và hằng hữu. Có phải Sắc là một thực tại, còn Thọ là một thực tại khác không?

Th: – Vâng.

P: – Có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố “Có người hành động để hướng tới lợi mình”? Có phải Sắc được quan niệm là một thực tại tuyệt đối và hằng hữu không?

Th: – Vâng.

P: – Vậy có phải Sắc là một thực tại còn Người là một thực tại khác không?

Th: – Không, không thể nói như thế.

P: – Xin Ngài hãy ghi nhận lập luận bác bỏ sau: Nếu Sắc và thọ được quan niệm theo ý nghĩa là một thực tại tuyệt đối và hằng hữu, mà Sắc và Thọ là hai thực tại khác nhau, thì tại sao “Ngã” – Một từ Ðức Thế – Tôn thường dùng – và Sắc không là hai thực tại khác nhau? Ngài đã sai lầm trong phép lập luận. Ngài chầp nhận chân lý của đôi thực tại đầu tiên, nhưng lại không thừa nhận chân lý của đôi thực tại thứ hai đã được phân tích. Nếu Ngài từ khước chân lý của đôi thứ hai, thì Ngài củng không nên chấp nhận chân lý của đôi thứ nhất đã được phân tích .

(Luân điểm này được lý luận hoàn chỉnh như trong phần (3 – 16).

(137) Công thức lập luận (Cakha) đối với tất cả những thực tại khác. Như Uẩn Xứ… – Ðược giải quyết trong đoạn này như đã được giải quyết trong phần (131 – 135).

Sự so sánh theo phương pháp lập luận 4 vế:

(138) Th: – Có phải “Người” được quan niệm là 1 thực tại tuyệt đối và hằng hữu không?

P: – Vâng.

Th: – (i) Vậy có phải Sắc là người không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Xin Ngài hãy ghi nhận lập luận bác bỏ sau đây: Nếu luận điểm đầu được chấp nhận là chân lý thì Ngài cũng phải chấp nhận luận điểm sau. Nếu Ngài không chấp nhận Sắc là Người, thì Ngài cũng không nên thừa nhận, Người được quan niệm là một thực tại tuyệt đối và hằng hữu. Vì vậy Ngài đã sai lầm trong phép lập luận.

(139) Th: -Ngài đã chấp nhận luận điểm trước. (ii) Bây giờ, có phải Người (được quan niệm như thế) ở trong Sắc không? (iii) Hay Người ở ngoài Sắc? (iv) Hay Sắc ở trong Người?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Xin Ngài hãy ghi nhận lập luận bác bỏ sau đây: Nếu thực sự “NGÔ được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu, thì thưa Ngài, Ngài phải chấp nhận một trong ba luận điểm trên. Ngài sẽ sai lầm, nếu không thể chấp nhận một trong ba luận điểm này (như ở đâu và Người được quan niệm như thế nào), thì thưa Ngài, Ngài không nên đồng ý quan điểm đầu tiên là Người được quan niệm theo ý nghĩa một thưc tại tuyệt đối và hằng hữu.

(140 – 141) Công thức lập luận được tiếp tục áp dụng cho tất cả “Thực tại tuyệt đối và hằng hữu” trong sự liên hệ tới với “NGÔ … Thọ có phải là Người không? … Có phải Nhãn xứ là Người không?

(142) P: – Có phải Người không được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu không?

Th: – Vâng, không được quan niệm như thế.

P: – (i) Vậy có phải Sắc là Người không?

Th: – Không, không thể nói như thế.

P: – Xin Ngài hãy ghi nhận lập luận bác bỏ sau đây: Nếu Người không được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu như Ngài đã tuyên bố, thì Ngài nên chấp nhận rằng Sắc và Người là hai thực tại giống nhau. Nếu Ngài không chấp nhận luận điểm sau thì cũng không nên chấp nhận luận điểm trước…

(143) P: – Có phải Người không được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu không?

Th: – Vâng, không thể quan niệm như thế.

P: – (ii) Có phải Người ở trong Sắc không? (iii) hay Người ở ngoài Sắc? (iv) hay Sắc ở trong Người?

Th: – Không, không thể nói như thế.

P: – Xin Ngài hãy ghi nhận lập luận bác bỏ sau đây: Nếu Người không được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu, thì thưa Ngài, Ngài nên chấp nhận đó được quan niệm (trong sự phối hợp với Sắc) như Ngài đã đề cập đến trong những luận điểm khác. Nếu một trong những luận điểm này không thể được chấp nhận thì cũng không nên chấp nhận luận điểm đầu tiên.

(Phần này và phần trước được hoàn chỉnh như trong phần (3 – 16)).

(144 – 145) Công thức lập luận được áp dụng tiếp tục như đã được trình bày trong (140 – 141).

Những đặc trưng được kết hợp

(146) Th: – Có phải “Người ” được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải Người là liên quan? Là tuyệt đối? Là hữu duyên hay vô duyên? Là bất diệt? hay thuộc về thế gian? hữu tướng hay vô tướng?

P: – Không, những điều này không thể được xác nhận như vậy … (Tiếp tục như phần (1): ” Xin Ngài hãy ghi nhận lập luận bác bỏ sau … “).

(147) P: – Có phải “Người ” không được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu không?

Th: – Vâng, đúng như vậy.

P: – Có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Có Người hành động để hướng đến lợi mình …”?

Th: – Vâng, đúng như vậy.

P: – Thế thì Người là liên quan? Là tuyệt đối? Là hữu duyên hay vô duyên? Là bất diệt? thuộc về thế gian? Hữu tướng hay vô tướng?

Th: – Không, những điều này không thể xác định như vậy được.

P: – Xin Ngài hãy ghi nhận lập luận bác bỏ sau đây … hoàn chỉnh như trong phần (2) và (3 – 16).

Xác định rõ ràng ý nghĩa của những khái niệm

(148) Th: -“Người” được quan niệm, và ngược lại, có phải chính phần được quan niệm ấy, mới gọi là Người chăng?

P: – Người được quan niệm, Ngược lại, chính phần được quan niệm ấy, có khi gọi là “NGÔ, có khi không được gọi là “NGÔ…

Th: – Có phải Ngài cũng muốn xác định thêm rằng: Có khi Người không được quan niệm và có khi Người không được quan niệm?

Th: – Không, không thể nói như thế được … (tiếp tục như trước).

(149) Th: -Có phải “NGÔ là một thực tại hay phi thực tại?

P: – Ngã là một thực tại, ngược lại, thực tại có nghĩa là có phần là Người, có phần không gọi là Người.

Th: – Có phải Ngài cũng muốn xác định thêm rằng: “Người trong nghĩa một phần là thực tại, một phần không là thực tại”.

P: – Không, không thể nói như thế.

(150) Th: – Người có hiện hữu hay phi hiện hữu?

P: – Người thì hiện hữu, Ngược lại, trong sự hiện hữu, có khi là Người, có khi không là Người.

Th: – Có phải trong vấn đề Người, có khi thì hiện hữu, có khi thì không hiện hữu?

P: – Không, không thể nói như thế.

(151) – Câu chất vấn được lập lại với những khái niệm trên.

(152) Th: – Có phải Người là một thực tại, hay là phi thực tại? (tiếp tục trả lời như phần trước).

(153) Th: – Có phải Người hiện hữu, và ngược lại, có phải sự hiện hữu không phải là tất cả Người sao?

P: – Vâng.

Th: – Có thể nào Ngài thay thế chữ ” không hiện hữu” cho chữ “hiện hữu” không?

P: – Không, không thể được.

Khảo sát theo danh chế định (paññati)

(154) Th: -Có phải được gọi là “NGÔ do người đó có Sắc, và ở trong cõi sắc giới không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải được gọi là “NGÔ do người đó có dục và ở trong cõi Dục giới không?

P: – Không, không thể nói như thế được.

(154a) Th: – Có phải được gọi là ” Các Ngã ” do họ có sắc và ở trong cõi sắc giới không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải được gọi là ” Các Ngã ” do họ có Dục và ở trong cõi Dục giới không?

P: – Không, không thể nói như thế được.

(154b) Th: – Có phải được gọi là “NGÔ do người đó không có sắc và ở trong cõi vô Sắc giới không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải được gọi là “NGÔ do Người đó có Dục và ở trong cõi Dục giới không?

P: – Không, không thể nói như thế được.

(154c) Th: – Có phải được gọi là “Các Ngã” do họ không có sắc và ở trong cõi vô Sắc giới không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải được gọi là “Các Ngã” do họ có Dục và ở trong cõi Dục giới không?

P: – Không, không thể nói như thế được.

(155) Th: – Theo như Ngài, được gọi là “NGÔ do Người đó có Sắc và ở trong cõi Sắc giới, đuợc gọi là “NGÔ do người đó không có Sắc và ở trong cõi vô Sắc. Vậy có phải có người tử ở cõi sắc giới rồi tái sanh trong cõi vô Sắc không?

P: – Vậng .

Th: – Có phải được gọi là “NGÔ vì do có chúng sanh ở cõi vô Sắc sanh lên không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Câu chất vấn được lập lại, thay chữ “chúng sanh” (Satto) cho chữ “NGÔ.

(156) Th: – Áp dụng hai khái niệm “Thân Thể” (Kāyo) và “Mình” (Kāyam); có phải không có sự phận biệt về ý nghĩa về sự biểu thị và về căn nguyên không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải khái niệm “Tự Ngã” (Puggalo) hay “Linh hồn” (jivo) được áp dụng mà không có sự phân biệt, cùng một ý nghĩa, giống nhau về sự biểu thị và căn nguyên không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải “Thân Thể” khác với “Tự Ngã” không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải “Linh hồn” là một thực tại, còn “Thân Thể” là một thực tại khác không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Xin Ngài hãy ghi nhận lập luận bác bỏ sau đây: Nếu có sự định đặt phù hợp giữa “Thân Thể” và “Mình”, giữa “Tự Ngã” và “Linh hồn”, và “Thân Thể” khác với “Tự Ngã”, thưa Ngài, Ngài cũng nên chấp nhận “Linh hồn” là khác với “Mình”.

Ngài sai lầm khi chấp nhận (1) sự giống nhau giữa “Thân Thể” và “Mình” (2) Sự giống nhau giữa “Tự Ngã” và “Linh hồn” (3) sự khác nhau giữa “Thân Thể” và “Tự Ngã” trong khi (4) phủ nhận sự khác nhau giữa “Mình” và “Linh hồn”.

Nếu Ngài có sự phủ nhận trong luận điểm (4) thì không được chấp nhận các luận điểm (1,2,3).

Ngài không thể chấp nhận các luận điểm (1,2,3) trong khi lại phủ nhận luận điểm (4).

(157) P: – Có phải những khái niệm “Thân Thể” và “Mình” được áp dụng cho thân xác mà không có sự phân biệt về ý nghĩa, giống nhau về sự biểu thị và căn nguyên không?

Th: – Vâng.

P: – Có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố rằng “Có người hành động để hướng đến lợi mình …” không?

Th: – Vâng.

P: – Vậy có phải “Thân Thể” là một thực tại và “Tự Ngã” là một thực tại khác không?

Th: – Không, không thể nói như thế.

P: – Xin Ngài hãy ghi nhận lập luận bác bỏ sau: Nếu có sự giống nhau và phù hợp giữa “Thân Thể” và “Mình”, và Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố rằng: “Có người hành động để hướng tới mình … “, thì thưa Ngài, chính như thế, Ngài cũng nên chấp nhận “Thân Thể” là một thực tại và “Tự Ngã” là một thực tại khác. Ngài đã sai lầm khi chấp nhận hai luận điểm đầu và lại từ chối luận điểm (3). Nếu Ngài không thể chấp nhận luận điểm (3) thì không nên chấp nhận hai luận điểm đầu (đầy đủ như bài (3 – 16).).

Khảo sát được tiếp tục trên khía cạnh tái sinh .

(158) Th: – Có phải người hay linh hồn chuyển sinh từ thế giới này đến thế giới khác và từ thế giới khác đến thế giới này không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải chính linh hồn đó chuyển sinh từ thế giới này đến thế giới khác, và từ thế giới khác đến thế giới này không?

P: – Không, không thể nói như vậy … (tiếp tục như trên).

Th: – Vậy thì có phải có một linh hồn khác chuyển sinh không?

P: – Không, không thể nói như vậy … (tiếp tục như trên).

Th: – Nếu thế, có phải không có linh hồn đó và linh hồn khác chuyển sinh?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Vậy có phải chính linh hồn đó hay linh hồn khác, hay không phải linh hồn đó, không phải linh hồn khác chuyển sinh?

P: – Không, không thể nói như thế.

(159) P: – Có sai lầm chăng khi nói rằng “Linh hồn chuyển sinh từ thế giới này đến thế giới khác và từ thế giới khác đến thế giới này”?

Th: – Vâng, nói như thế là sai lầm.

P: – Có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Khi một người sanh và tử 7 lần, (1) sau đó chấm dứt khổ đau vì đã đoạn tận các sợi dây trói buộc”.

Có phải có bài kinh như vậy không?

Th: – Vâng.

P: – Nếu thế thì chắc chắn có llinh hồn chuyển sinh từ thế giới này đến thế giới khác và từ thế giới khác đến thế giới này. Lại nữa, có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyện bố rằng “Vô thỉ, này Chư Tỳ kheo, là sự luân hồi này. Ðiểm bắt đầu không thể nêu rõ đối với chứng sanh bị vô minh che đậy, bị khát ái trói buộc phải lưu chuyển, luân hồi” (2). Có phải có bài kinh như vậy không?

Th: – Vâng.

P: – Như vậy, chắc chắn có linh hồn chuyển sinh đã được đề cập.

(160) Th: – Có phải linh hồn chuyển sinh từ thế giới này đến thế giới khác và từ thế giới khác đến thế giới này không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải chính linh hồn đó chuyển sinh không?

P: – Không, không thể nói như thế … (tiếp tục như trên)

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi.

P: – Vâng.

Th: – Có phải có linh hồn sau khi là nhân loại trở thành Chư thiên không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải chính người đó trở thành Chư thiên không?

P: – Không, không thể nói như thế … (tiếp tục như trên)

Th: – (Tôi xin lập lại câu hỏi). Có phải chính người đó trở thành Chư thiên không?

P: – Vâng.

Th: – Vậy là Ngài đã sai lầm khi cho rằng có người trở thành Chư thiên hay có Chư thiên trở thành người, lại nữa, từ người trở thành Chư thiên khác với từ người trở thành nhân loại, và chính linh hồn đó được chuyển sinh.

Chắc chắn nếu chính linh hồn đó, mà không phải một linh hồn khác, chuyển sinh khi họ tử biệt và đến thế giới khác, thì sẽ không có sự chết, không có sự sát sanh hay sao? Có nghiệp, có quả, có quả của các hành động. Nhưng khi nghiệp thiện và bất thiện được thành tựu quả mà Ngài lại cho rằng chính người đó chuyển sinh. Như vậy là sai lầm.

(161) Th: – Có phải chính tự linh hồn đó chuyển sinh từ thế giới này đến thế giới khác hay từ thế giới khác đến thế giới này không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải có người là nhân loại, rồi trở thành dạ xoa (yakkha), ngạ quỉ (peta), địa ngục, bàng sanh như lạc đà, bò, la, heo, trâu không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải chính người đó trở thành dạ xoa … trâu?

P: – Không, không thể nói như thế … (tiếp tục như trên).

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi: Có phải chính người đó trở thành trâu không?

P: – Vâng.

Th: – Nhưng tất cả những chúng sanh này là nhân loại rồi trở thành trâu, hay là trâu rồi trở thành nhân loại, lại nữa khi thành nhân loại thì hoàn toàn khác hẳn với trâu, tuy nhiên Ngài đã sai lầm khi cho rằng chính linh hồn đó chuyển sinh.

Chắc chắn rằng nếu chính linh hồn đó khi tử biệt ở thế giới này và tái sanh đến thế giới khác thì tất nhiên không có sự chết, không có sự sát sanh. Có nghiệp, có quả của các hành động, nhưng khi nghiệp thiện và bất thiện thành tựu quả, mà Ngài lại cho rằng chính linh hồn đó chuyển sinh thì thật là sai lầm.

(162) Th: – Ngài nói rằng có linh hồn chuyển sinh … Vậy có phải có người là Vua rồi trở thành Bà-la-môn không?

P: – Vâng.

Th: – Vua cũng chính người đó Bà-la-môn cũng chính người đó chăng?

P: – Không, không thể nói như thế … (tiếp tục như trên)

Có phải có người là Vua rồi trở thành trung lưu, rồi trở thành hạ lưu không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải một người là vua lúc họ vừa mới sanh ra không?

P: – Không , không thể nói như thế.

(Thay chữ Vua bằng chữ Bà-la-môn … và tiếp tục như trên).

(163) Th: – Ngài đã nói rằng chính linh hồn đó chuyển sinh, như vậy có phải người cụt tay hay cụt chân, hay cụt cả tay chân, người bị tai teo, mũi hỉnh, người bị cụt ngón tay cái và ngón chân cái, người bị khất nhượng, cũng trở lại tình trạng như kiếp trước không? Hay là người mà ngón tay quắm lại hay xòe ra như cánh dơi cũng giống như kiếp trước? hay là người bị bệnh suyễn, bệnh lác, bệnh cùi, bệnh lao, bệnh phong (kinh phong), thì kiếp trước cũng bị như vậy? Hay kiếp này thành lừa, la, heo, trâu thì cũng giống như kiếp trước?

P: – Không, không thể nói như thế.

(164) P: – Có sai lầm không khi nói rằng “Chính linh hồn đó chuyển sinh từ thế giới này đến thế giới khác hay từ thế giới khác đến thế giới này”?

Th: – Vâng, như vậy là rất sai lầm.

P: – Nhưng khi một người đã chứng đạo Dự lưu, tử biệt ở cõi nhân loại và tái sinh ở cõi Chư thiên, thì có phải người ấy không còn là bậc Dự lưu hay sao?

Th: – Vâng, vẫn là bậc Dự lưu.

P: – Nếu Người đó tái sinh trong cõi Chư thiên vẫn là bậc Dự lưu trong thế giới này, thì thưa Ngài, chắc chắn là hữu lý khi nói rằng ” Chính linh hồn đó chuyển sinh từ thế giới này sang thế giới khác … “

Th: – Căn cứ vào giả thuyết mà Ngài cho rằng một người chứng đạt Dự lưu khi tử biệt ở cõi nhân loại rồi tái sanh vào cõi Chư thiên, có phải chính linh hồn đó chuyển sinh từ thế giới này đến thế giới khác từ thế giới khác đến thế giới này trong cùng một phương cách không?

P: – Vâng, đúng như vậy.

Th: – Một người Dự lưu như vậy khi sinh vào thế giới Chư thiên thì có phải cũng là người không?

P: – Không, không thể nói như thế.

(165) Th: – Có phải chính linh hồn đó chuyển sinh từ thế giới này đến thế giới khác hay từ thế giới khác đến thế giới này không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải người chuyển sinh thì không khác nhau là vẫn còn hiện hữu không?

P: – Vâng.

Th: – Nếu một người cụt tay, cụt chân … nếu một người bị bệnh … nếu một người là loài cầm thú, thì có phải họ vẩn giống như ở kiếp trước không?

P: – Không, không thể nói như thế.

(166) Th: – Có phải chính linh hồn đó chuyển sinh không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải linh hồn đó chuyển sinh với hình sắc của chính họ không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – (Hãy suy nghĩ lại) Có phải chính linh hồn đó chuyển sinh với hình sắc đó không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải linh hồn và thân xác giống nhau?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Có phải người ấy chuyển sinh với Thọ, với Tưởng, với Hành, với Thức không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – (Hãy suy nghĩ lại) Có phải người ấy chuyển sinh với Thức không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải linh hồn và thân xác giống nhau không?

P: – Không, không thể nói như thế.

(167) Th: – Như Ngài nói, nếu chính linh hồn chuyển sinh … Có phải linh hồn ấy chuyển sinh mà không phải với Sắc, không phải với Thọ, Tưởng, Hành và Thức không? (Bởi vì nếu không có 5 Uẩn thì không có con người).

P: – Không , không thể nói như thế …

Th: – (Hãy suy nghĩ lại) … Không phải với Sắc … không phải với Thức?

P: – Vâng.

Th: – Vậy có phải linh hồn là một thực tại còn thân xác là một thực tại khác không?

P: – Không, không thể nói như thế.

(168) Th: – Theo như Ngài, chính linh hồn chuyển sinh …. Có phải Sắc cũng chuyển sinh?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Hãy suy nghĩ lại.

P: – Vâng.

Th: – Nhưng có phải cũng chính linh hồn đó cũng giống như thân xác đó.

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Có phải Thọ, Tưởng, Hành hoặc Thức cũng chuyển sinh.

P: – Không, không thể nói như thế …

Th: – Hãy suy nghĩ lại … Có phải Thức chuyển sinh không?

P: – Vâng.

Th: – Nhưng có phải chính linh hồn cũng là thân xác không?

P: – Không, không thể nói như thế …

(169) Th: – Như vậy, theo như Ngài, chính linh hồn chuyển sinh … mà không có ngũ uẩn được kể trên chuyển sinh?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Hãy suy nghĩ lại.

P: – Vâng, chúng chuyển sinh.

Th: – Thế thì có phải linh hồn là một thực tại còn thân xác là một thực tại khác không?

P: – Không, không thể nói như thế.

(170) Th: – Nếu Ngã bị tiêu hoại khi các uẩn tiêu diệt, rã tan. Ðó là một đoạn kết mà Ðức Phật thường tuyên bố. Còn nếu Ngã không bị tiêu hoại khi các uẩn đang tiêu diệt, rã tan thì Ngã là trường cữu (Thường Kiến).

III. – NHỮNG SỰ CHUYỂN HÓA:

Tiếp tục khảo sát về khía cạnh chuyển hóa chế định.

(Người dịch: Chương này phần lớn nói về Thế Mật luận, cho nên từ đây chữ “Linh hồn” có nghĩa là Người, mặc dù chữ Cá Nhân, Người, Tự Ngã được dùng với ý nghĩa tương đương trong các khảo sát về tâm lý).

(171) Th: – Có phải nương vào Sắc mới chế định ra người không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải Sắc là vô thường, hữu vi, do duyên sinh? Có phải chúng phải bị tiêu diệt, tan rã, thay đổi, trở thành vô tri giác?

P: – Vâng.

Th: – Vậy có phải Người cũng có tất cả các đặc tính như thế?

P: – Không, không thể nói như thế.

(172) Th: – Hay có phải do nương vào Thọ, Tưởng, Hành, Thức mới chế định ra người.

P: – Vâng. (Mỗi uẩn được lập luận tiếp tục như trên).

Th: – Có phải một danh uẩn nào cũng là vô thường, hữu vi, do duyên sinh không?

Có phải chúng phải bị tiêu hoại, tan rã, thay đổi, trở thành vô tri giác không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải Người cũng có tất cả những đặc tính như vậy?

P: – Không, không thể nói như thế.

(173) Th: – Ngài nói rằng “Do nương sắc mới chế định ra người. Vậy có phải nương sắc xanh (nila) mới chế định ra người xanh” không?

P: – Không, không thể nói như thế …

Th: – Hay có phải nương sắc vàng, đỏ, trắng, có thể thấy được hay không thể thấy được, đề kháng hay không đề kháng mới chế định ra người vàng … người không đề kháng?

P: – Không, không thể nói như thế …

(174) Th: – Có phải do nương Thọ mới chế định ra người?

P: – Vâng.

Th: – Có phải do nương thọ thiện mới chế định ra người thiện?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi.

P: – Vâng.

Th: – vậy có phải thọ thiện có quả, quả khả hỷ, khả ái, khả lạc đem đến sự hạnh phúc, sự an lạc không?

P: – Không

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi.

P: – Vâng.

Th: – Nhưng có phải người thiện cũng có dị thục quả như thế không?

P: – Không, không thể nói như thế.

(175) Th: -Nếu do nương Thọ mới chế định ra Người, có phải do nương thọ bất thiện mới chế định ra người bất thiện không?

P: – Vâng, đúng như vậy.

Th: – Có phải thọ bất thiện có quả và quả bất khả hỷ, bất khả ái, bất khả lạc, đem đến sự đau khổ không?

P: – Vâng.

Th: – Nhưng có phải người bất thiện cũng có những dị thục quả bất thiện như thế không?

P: – Không, không thể nói như thế.

(176) Th: – Nếu do nương Thọ mới chế định ra Người thì có phải do nương Thọ vô ký mới chế định ra Người vô ký không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại, có phải do nương Thọ vô ký mới chế định ra Người vô ký không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải Thọ vô ký là vô thường, hữu vi, do duyên sinh không? Có phải Thọ này bị tiêu hoại, rã tan và thay đổi không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải người vô ký cũng có tất cả những đặc tính này?

P: – Không, không thể nói như thế.

(177) Th: – Có phải do nương một trong ba uẩn khác – Tưởng, Hành, Thức mới chế định ra người không?

P: – Vâng.

Th: – (Khảo sát về Thức uẩn) Có phải do nương Thức thiện mới chế định ra Người thiện không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Có phải thức thiện có quả, quả khả ái, khả hỷ, khả lạc đem đến sự hạnh phúc và an lạc không?

P: – Vâng.

Th: – Vậy có phải Người thiện cũng có quả như thế?

P: – Không, không thể nói như thế.

(178) Th: – Ngài nói rằng, do nương Thức mới chế định ra Người. Vậy có phải do nương Thức bất thiện mới chế định ra người bất thiện không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – (Tôi xin lập lại câu hỏi) có phải do nương Thức bất thiện mà chế định ra Người bất thiện không?

P: – Vâng.

Th: – Vậy có phải Thức bất thiện do quả và quả ấy bất khả ái, bất khả hỷ, bất khả lạc, đem đến sự đau khổ không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải Người bất thiện cũng có quả như thế.

P: – Không, không thể nói như thế.

(179) (Khảo sát về Thức vô ký cũng lý luận giống như trên)

(180) Th: – Có nên nói rằng người hữu nhãn (1) .  (Có thể thấy được), do nương nhãn không?

P: – Vâng.

Th: – Có nên nói rằng khi nhãn diệt thì Người hữu nhãn cũng diệt không?

P: – Không, không thể nói như thế …

(Từng đôi một được áp dụng đối với bốn xứ và ý xứ).

(181) Th: – Có nên nói rằng Người tà kiến do nương Tà kiến không?

P: – Vâng.

Th: – Có nên nói rằng khi Tà kiến diệt thì Người tà kiến cũng bị diệt không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Lại nữa, có nên nói rằng một phần nào của Bát Tà đạo diệt thì Người nương vào phần ấy cũng bị diệt không?

P: – Không, không thể nói như thế.

(182) Th: – Tương tự, có phải do nương Chánh kiến, Chánh tư duy… Chánh định mà chế định thành Người chánh kiến… chánh định không?

P: – Vâng, đúng như vậy.

Th: – Lại nữa, có phải khi một chi đạo nào trong Bát chánh đạo diệt thì Người nương chi đạo ấy cũng bị diệt?

P: – Không, không thể nói như thế.

(183) Th: – Có phải do nương Sắc và Thọ mới chế định ra Người không?

P: – Vâng.

Th: – Như vậy, có phải do nương 2 uẩn ấy mới chế định ra Người nhị không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Hay có phải chế định thành Người nhị do nương sắc và một uẩn nào trong ba uẩn còn lại (Sắc – Tưởng, Sắc – Hành, Sắc – Thức) Hoặc chế định thành người ngũ do nương vào Ngũ uẩn phải không?

P: – Không , không thể nói như thế .

(184) Th: – Có phải do nương Nhãn xứ, Nhĩ xứ mới chế định ra Người không

P: – Vâng.

Th: – Như vậy có phải do nương hai xứ ấy mới chế định ra Người nhị không?

P: – (Tiếp tục như (183) với mười hai xứ).

(185) Th: – Có phải do nương nhãn giới, Nhĩ giới mới chế định ra Người không

P: – Vâng.

Th: – Như vậy có phải do nương 2 giới ấy mới chế định ra Người nhị không?

P: – Không , không thể nói như thế .

Th: – Có phải do nương vào nhãn giới hay bất cứ một giới nào khác trong 18 giới chế định ra Người phải không?

P: – Vâng.

Th: – Có thể nào gọi là Người 18 do nương 18 giới không?

P: – Không, không thể nói như thế.

(186) Th: – Có phải do nương Nhãn quyền và Nhĩ quyền mới chế định ra Người không?

P: – Vâng.

Th: – Như vậy có phải do nương vào hai quyền ấy mới chế định ra Người nhị không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Có phải do nương vào Nhãn quyền hay bất cứ một quyền nào khác trong 22 quyền mà chế định ra Người không?

P: – Vâng.

Th: – Có thể nào gọi là người 22 do nương vào 22 quyền?

P: – Không, không thể nói như thế.

(187) Th: – Có phải do nương một uẩn mà chế định ra Người nhứt không?

P: – Vâng.

Th: – Như vậy, có phải chế định thành Người tứ do nương vào 4 uẩn?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Lại nữa như Ngài đã thừa nhận trong câu hỏi trước, có thể chế định thành Người Ngũ do nương do 5 uẩn không?

P: – Không, không thể nói như thế.

(188) Th: – Có phải chỉ có Người nhất trong sự tái sinh bằng 1 uẩn?

P: – Vâng.

Th: – Như vậy có phải gọi là Người ngũ do sự tái sinh bằng ngũ uẩn?

P: – Không, không thể nói như thế.

(189) Th: – Do nương vào sắc mà chế định ra Người có giống như do nương vào cây mà chế định ra bóng cây không? Và do nương vào cây mới chế định ra bóng cây, cả hai cây và bóng cây là vô thường, như vậy, có phải do nương vào Sắc mới chế định ra Người và có phải cả hai Sắc và Người đều là vô thường không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Có phải sắc là một thực tại còn Người do nương vào Sắc mà được chế định, là một thực tại khác, cũng giống như cây là một thực tại và bóng cây do nương vào cây mà được chế định là một thực tại khác?

P: – Không, không thể nói như thế.

(190) Th: – Có phải do nương vào Sắc mới chế định ra Người, giống như do nương vào thôn quê mới chế định ra người thôn quê? và nếu như vậy có phải Sắc là một thực tại, còn Người là một thực tại khác giống như thôn quê là một thực tại, còn Người thôn quê là một thực tại khác không?

P: – Không, không thể nói như thế.

(191) Th: – Hay có phải cũng giông như vương quốc là một thực tại, còn vua là một thực tại khác?

P: – Không, không thể nói như thế.

(192) Th: – Khám đường không phải là đường cai ngục nhưng cai ngục là người ở trong khám đường là một thực tại, sắc và người hữu sắc có giống như vậy không? theo đó khám đường là một thực tại và người cai ngục là một thực tại khác, có phải sắc là một thực tại còn người hữu sắc là một thực tại khác không?

P: – Không, không thể nói như thế.

IV. – TÂM THỨC:

(193) Th: – Có phải chế định ra Người theo mỗi sát na tâm không?

P: – Vâng.

Th: – Vậy có phải từ khi một người sanh ra, già, bịnh và chết rồi tái sanh cũng bằng mỗi sát na tâm ấy không?

P: – Không, không thể nói như thế.

(194) Th: – Khi sát na tâm thứ hai trong tiến trình tâm thức sanh khởi, có sai lầm không khi nói rằng “Sát na tâm thứ hai chính là sát na tâm thứ nhất hay là một sát na tâm khác sát na tâm thứ nhất”?

P: – Vâng, thật sai lầm.

Th: – Như vậy khi sát na tâm thứ hai sanh khởi, có phải cũng không sai lầm khi nói rằng “Ðó là nam hay đó là một người nữ”.

P: – Ðiều này thì có thể nói như thế.

Th: – Xin Ngài hãy ghi nhận lập luận bác bỏ sau đây:

Lúc sát na tâm thứ hai sanh khởi, nếu không thể nói rằng “Chính là sát na tâm thứ nhất hay là một sát na khác” thì thưa Ngài, cũng không thể nói được rằng khi sát na tâm thứ hai sanh khởi mà cho rằng “Ðó là người nam” hay “Ðó là người nữ”. Theo như Ngài, vấn đề trước không được chấp nhận mà lại chấp nhận vấn đề sau, đó là một sự sai lầm. Nếu vấn đề trước không được chấp nhận thì cũng không được chấp nhận vấn đề sau. Trong khi Ngài phủ nhận vấn đề này mà lại chấp nhận vấn đề khác, vậy là Ngài đã phạm sai lầm trong phép lập luận.

(195) Theo Ngài, sẽ bị sai lầm khi nói rằng khi sát na tâm thứ hai sanh khởi thì “Chính đó là sát na thứ nhất hay là sát na khác”. Vậy có phải không thể nói được với một sát na tâm như vậy, đó là nam hay nữ, phàm phu hay bậc thánh, nhân loại hay Chư thiên?

P: – Vâng, có thể nói chứ …

(Tiếp tục hoàn chỉnh như phần (194)).

V. – NGŨ THỨC:

(196) – Có sai lầm không khi nói rằng Linh hồn và Người được quan niệm như một thực tại tuyệt đối và hằng hữu?

Th: – Vâng, như thế là sai lầm.

P: – Có phải không có trường hợp khi một người thấy sắc, bằng ý nghĩa của sắc đó thì nói rằng người ấy thấy sắc đó bằng ý nghĩa của nó?

Th: – Vâng.

P: – Nhưng nếu như vậy, chắc chắn có thể nói rằng Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu không?

(Những câu hỏi được tiếp tục khảo sát với 4 thức còn lại).

Có phải không có trường hợp khi một người biết một điều gì, bằng ý nghĩa của điều đó, thì nói rằng chính người ấy biết điều đó bằng chính ý nghĩa của nó? Nếu như vậy, thì chắc chắn có thể nói rằng Người được quan niệm theo ý nghĩa môt thực tại tuyệt đối và hằng hữu.

(197) Th: – Có phải Người được quan niệm là một thực tại tuyệt đối và hằng hữu.

P: – Vâng.

Th: – Vậy có phải không có trường hợp một người không thấy sắc bằng ý nghĩa của sắc đó thì nói rằng người ấy không thấy sắc đó bằng ý nghĩa của nó.

P: – Vâng.

Th: – Như vậy, trường hợp ấy cũng đồng nghĩa với Người không được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu.

(Những câu hỏi tương tự được tiếp tục khảo sát với 4 thức còn lại và ý thức).

(198) P: – Có sai lầm không khi nói rằng Người được quan niệm là một thực tại tuyệt đối và hằng hữu?

Th: – Vâng, như thế là sai lầm.

P: – Có phải Ðức Thế tôn đã không từng thuyết rằng.

– “Này chư Tỳ kheo, với thiên nhãn thuần định, siêu nhân. Ta thấy sự sống và chết của chúng sanh. Ta tuệ trị rõ rằng, chúng người hạ liệt, kẻ cao sang, người đẹp đẽ, kẻ thì xấu, người may mắn, kẻ bất hạnh đều do hạnh nghiệp của chúng” (1)

Có phải có bài kinh như vậy không?

Th: – Vâng.

P: – Như vậy, có phải chắc chắn Người được quan niệm là một thực tại tuyệt đối và hằng hữu không?

(199) Th: – Ngài bảo vệ quan điểm của mình bằng cách dẫn chứng lời Ðức Thế tôn, có phải chính vì lý do đó mà Ngài đã xác định rằng Người được quan niệm là một thực tại tuyệt đối và hằng hữu?

P: – Vâng.

Th: – Có phải với thiên nhãn thuần tịnh, siêu nhân, Ðức Thế tôn thấy Sắc và Ngài cũng thấy Người hay linh hồn?

P: – Ngài thấy sắc.

Th: – Vậy có phải sắc là người không? Có phải những sắc đó đang sanh và tử? Và có phải Sắc đó tùy theo hạnh nghiệp?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi đã nêu ở trên.

P: – Ngài thấy Người.

Th: – Vậy có phải Người là Sắc không? Có phải Người là cảnh sắc, nhãn giới như xanh, vàng, đỏ, trắng không? Có phải người được nhận thức bằng cảnh sắc không? Có phải Người xúc chạm với nhãn không? Có phải Người đi vào đạo lộ của nhãn không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi trên.

P: – Ðức Thế tôn thấy cả hai.

Th: – Như vậy có phải cả hai là cảnh sắc? Cả hai là Sắc giới? Cả hai là xanh, vàng, đỏ, trắng? Cả hai được nhận thức bằng cảnh sắc? Cả hai xúc chạm với nhãn? Cả hai đi vào đạo lộ cũa nhãn? Cả hai tử và tái sanh tùy theo hạnh nghiệp.

P: – Không, không thể nói như thế.

VI. – NGHIỆP

(200) P: – Có phải nghiệp thiện và nghiệp bất thiện vẫn hiện hữu?

Th: – Vâng.

P: – Có phải cả hai người tạo nghiệp và người xúi giục để tạo ra nghiệp thiện và nghiệp bất thiện vẫn hiện hữu?

Th: – Không, không thể nói như thế …

(201) Th: – Sự thừa nhận có nghiệp thiện và nghiệp bất thiện vẫn hiện hữu, có phải Ngài chấp nhận rằng có người tạo nghiệp và người xúi giục để tạo nghiệp thiện và nghiệp bất thiện cũng hiện hữu?

P: – Vâng.

Th: – Như vậy có phải khi tạo nghiệp thì được gọi là người tạo nghiệp, hay khi xúi giục thì được gọi là người xúi giục, cả hai vẫn hiện hữu?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi.

P: – Vâng.

Th: – Nhưng nếu một người tạo nghiệp và nghiệp đó thuộc về người khác, thì có phải không có sự chấm dứt khổ đau, không có sự đoạn tận, không có sự viên tịch?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Nếu nghiệp thiện và nghiệp bất thiện vẫn hiện hữu, có phải người tạo nghiệp và người xúi giục những nghiệp ấy cũng hiện hữu?

P: – Vâng.

Th: – Có phải người hiện hữu và người tạo nghiệp hay xúi giục để tạo những nghiệp đó cũng hiện hữu?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi: – Nếu có nghiệp thiện và nghiệp bất thiện …

P: – Vâng.

Th: – Có phải Niết bàn hiện hữu do vậy mới có người tạo ra Niết bàn và người xúi giục để tạo ra Niết bàn?

P: – Không, không thể nói như thế ….

Th: – Lại nữa, nếu những điều tương trợ cũng giống như Ngài quan niệm, có phải đại địa hiện hữu, người tạo ra đại địa và người xúi giục để tạo ra đại địa, vẫn hiện hữu?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Hay là đại dương? Hay núi Tu-di, nước, lửa, không khí, cỏ cây, rừng rậm hiện hữu? Có phải người tạo ra những thứ ấy và người xúi giục để tạo ra những thứ ấy cũng hiện hữu?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Lại nữa, nếu nghiệp thiện và nghiệp bất thiện vẫn hiện hữu và người tạo ra cùng người xúi giục vẫn hiện hữu, thì có phải những nghiệp ấy là một thực tại và người tạo ra nghiệp ấy và người xúi giục là một thực tại hoàn toàn khác nhau không?

P: – Không thể nói như thế.

(202) P: – Có phải quả nghiệp thiện và nghiệp bất thiện vẫn hiện hữu?

Th: – Vâng, sự thật là như thế.

P: – Như vậy có phải người hưởng quả của nghiệp ấy cũng hiện hữu?

Th: – Không, không thể nói như thế ….

(203) Th: – Thừa nhận cả hai vấn đề này là chân lý, vậy có phải người hưởng quả cũng chính là người tạo nghiệp?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi.

P: – Vâng, chính là như vậy.

Th: – Nếu người tạo nghiệp là người hưởng quả, thì có phải không có sự chấm dứt khổ đau, sự đoạn tận luân hồi, và sự viên tịch?

P: – Không, không thể nói như thế .

Th: – Lại nữa, thừa nhận cả hai vấn đề này là chân lý, vậy có phải người tạo nghiệp hiện hữu và người hưởng quả của người ấy cũng hiện hữu?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Có phải Niết bàn hiện hữu, và người hưởng quả Niết bàn cũng hiện hữu?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Hay có phải đại dương, đại địa núi Tudi, nước, lửa, không khí, cỏ cây, rừng rậm hiện hữu và người hưởng những cảnh ấy cũng hiện hữu?

P: – Không, không thể nói như thế …

Th: – Cuối cùng, có phải quả của nghiệp thiện và nghiệp bất thiện là một thực tại mà người hưởng những quả ấy là một thực tại khác?

P: – Không, không thể nói như thế.

(204) P: – Có phải hạnh phúc cõi trời là hiện hữu?

Th: – Vâng, đúng như vậy.

P: – Vâng, có phải người hưởng hạnh phúc cõi trời cũng hiện hữu?

Th: – Không, không thể nói như thế …

(205) Th: – Ngài cho rằng cả hai vấn đề này là hợp lý, vậy có phải người hưởng những hạnh phúc ấy vẫn hiện hữu?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi.

P: – Vâng.

Th: – Nếu có người tạo nghiệp và người hưởng quả như vậy, có phải không có sự chấm dứt đau khổ, sự đoạn tận luân hồi hay sự viên tịch?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Lại nữa, sự thừa nhận cả hai vấn đề này là hợp lý, có phải có người hiện hữu và người hưởng quả của người ấy cũng hiện hữu?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Nếu cho rằng cả hai hạnh phúc cõi trời và người hưởng hạnh phúc đều hiện hữu, có phải Niết bàn hiện hữu và người hưởng quả Niết bàn cũng hiện hữu?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Lại nữa, nếu có sự thừa nhận như trên, có phải đại dương, đại địa … cỏ cây, rừng rậm hiện hữu thì người hưởng những cảnh ấy cũng hiện hữu?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Có phải hạnh phúc cõi trời là một thực tại và người hưởng hạnh phúc ấy là một thực tại khác?

P: – Không, không thể nói như thế.

(206) P: – Có phải hạnh phúc nhân loại hiện hữu không?

Th: – Vâng.

P: – Có phải người hưởng hạnh phúc nhân loại cũng hiện hữu?

Th: – Không, không thể nói như thế.

(207) Th: – Có phải cả hai hạnh phúc nhân loại và người hưởng hạnh phúc nhân loại cũng hiện hữu?

P: – Vâng

Th: – Vậy có phải người hưởng hạnh phúc ấy vẩn hiện hữu?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi.

P: – Vâng.

Th: – Vậy nếu có người tạo nghiệp và người hưởng quả hiện hữu như thế, có phải không có sự chấm dứt không, sự đoạn tận luân hồi và sự viên tịch?

P: – Không, không thể nói như thế.

(Cuộc đối thoại được tiếp tục hòan chỉnh như phần (205) về hạnh phúc cõi trời)

(208) P: – Có phải sự đau khổ ở những cõi khổ vẫn hiện hữu.

Th: – Vâng.

P: – Có phải người chịu sự đau khổ ấy vẫn hiện hữu?

Th: – Không, không thể nói như thế.

(209) – Có phải Ngài tán thành cả hai vấn đề này?

P: – Vâng.

Th: – Vậy có phải người chịu đựng sự đau khổ ấy vẫn hiện hữu?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi.

P: – Vâng.

Th: – Nếu có ngườitạo nghiệp và người hưởng quả như thế, có phải không có sự chấm dứt đau khổ, sự đoạn tận luân hồi và sự viên tịch?

(Tiếp tục hoàn chỉnh như phần (205 – 207))

(210 – 211) Th: – Có phải sự đau khổ ở cõi địa ngục vẫn hiện hữu?

(Tiếp tục hoàn chỉnh như phần 204 – 205 – 207)

(212) Th: – Có phải nghiệp thiện và nghiệp bất thiện vẫn hiện hữu? Và người tạo những nghiệp ấy cũng hiện hữu? Người xúi giục để tạo những nghiệp ấy vẫn hiện hữu? Và người hưởng những quả ấy cũng vẫn hiện hữu không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải người tạo nghiệp cũng giống như người hưởng quả không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi.

P: – Vâng.

Th: – Vậy có phải hạnh phúc và đau khổ do tự mình tạo ra không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Như vậy trong sự chấp nhận này Ngài vẫn đồng ý với luận điểm đầu tiên của tôi, có phải Người tạo nghiệp khác với người hưởng quả không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi

P: – Vâng.

Th: – Vậy có phải hạnh phúc và đau khổ do người khác tạo ra?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Như sự thừa nhận của Ngài trong luận điểm đầu, có phải do chính người đó và người khác tạo nghiệp, có phải chính người đó vả người khác hưởng quả không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi.

P: – Vâng.

Th: – Vậy có phải cả hai hạnh phúc và đau khổ đều do tự mình tạo ra hay do người khác tạo ra?

P: – Không, không thể nói như thế ….

Th: – Nhưng sự thừa nhận của Ngài trong luận điểm đầu, có phải không do người đó tạo nghiệp và hưởng quả, hay là không do một người tạo nghiệp rồi người khác hưởng quả?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi.

P: – Vâng, không phải chính người đó, và cũng không phải do hai người khác nhau.

Th: – Như vậy, có phải hạnh phúc và đau khổ không do tự mình tạo ra, cũng không phải do người khác tạo ra?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Cuối cùng, như sự thừa nhận của Ngài trong luận điểm đầu, nghĩa là nghiệp thiện và nghiệp bất thiện, cũng như người tạo nghiệp, người xúi giục vẫn hiện hữu. Tôi xin hỏi thêm Ngài vể 4 vấn đề xa hơn:

Có phải người tạo nghiệp cũng là người hưởng quả?

Có phải người tạo nghiệp và người hưởng quả là hai người khác nhau?

Có phải họ cùng là một hay là hai người khác nhau?

Có phải họ không cùng là một, cũng không phải là hai người khác nhau?

(Ngài trả lời với mỗi một câu là) “Không” (Nhưng tôi lập lại câu hỏi thì Ngài trả lời) “Vâng” Tôi xin hỏi Ngài thêm 4 câu nữa:

Có phải hạnh phúc và đau khổ do chính mình tạo ra?

Có phải chúng do người khác tạo ra?

Có phải chúng do chính mình tạo ra và do người khác tạo ra?

Có phải cả hai đều không do chính mình tạo ra và không do người khác tạo ra?

(Và Ngài trả lời là) Không …

(213) P: – Có phải nghiệp hiện hữu không?

Th: – Vâng.

P: – Có phải người tạo nghiệp cũng hiện hữu?

Th: – Không, không thể nói như thế.

(214) Có phải cả hai nghiệp và người tạo nghiệp hiện hữu?

P: – Vâng, đúng như vậy.

Th: – Có phải người tạo ra người tạo nghiệp cũng hiện hữu?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi.

P: – Vâng.

Th: – Như vậy, nếu có người tạo nghiệp và người tạo ra người tạo nghiệp hiện hữu, cóphải không có sự chấm dứt đau khổ, sự đoạn tận sanh tử, sự viên tịch?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Lại nữa, vì Ngài tán thành đối với cả hai trong lập luận đầu, có phải cả hai người và người tạo ra người tạo nghiệp vẫn hiện hữu?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Hay có phải có Niết bàn và người tạo ra Niết bàn? Hay có đại địa … rừng rậm và người tạo ra đại địa … rừng rậm vẫn hiện hữu?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Hay có phải nghiệp là một thực tại và người tạo nghiệp là một thực tại khác chăng?

P: – Không, không thể nói như thế.

(215) P: – Có phải quả của nghiệp vẫn hiện hữu?

Th: – Vâng.

P: – Có phải người hưởng quả đó cũng hiện hữu?

Th: – Không, không thể nói như thế.

(216) Th: – Như vậy, có phải Ngài vẫn duy trì rằng có sự hiện hữu của cả hai, quả và nguời hưởng quả không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải có người hưởng quả và người tạo ra người hưởng quả?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi …

P: – Vâng.

Th: – Vậy thì nếu có người hưởng quả và người tạo ra người hưởng quả, có phải không có sự chấm dứt đau khổ, sự đoạn tân sanh tử hay sự viên tịch?

Theo Ngài thì có cả hai quả và người hưởng quả, vậy có phải quả là một thực tại và người hưởng quả là một thực tại khác không?

P: – Không, không thể nói như vậy … (hoàn chỉnh như trên).

VII. – NĂNG LỰC THẦN THÔNG

(Khảo sát về người trên khía cạnh thần thông).

(217) P: – Có sai lầm không khi cho rằng “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu? “

Th: – Vâng, như vậy là sai lầm.

P: – Vậy có phải không có người có khả năng hóa hiệu bằng năng lực thần thông?

Th: – Vâng, có chứ.

P: – Nếu như vậy, Thưa Ngài, thật rất hữu lý khi nói “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu”. Lại nữa, có phải không có người có Thiên nhĩ thông, Tha tâm thông, Túc mạng thông, Thiên nhãn thông, và Lậu tận thông?

Th: – Vâng, có chứ.

P: – Nếu như vậy, thưa Ngài, thật rất hữu lý khi nói rằng “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu “.

(218) Th: – Chắc rằng, có người có khả năng hóa hiện bằng năng lực thần thông, có phải vì chính lý do đó mà Ngài nói rằng “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu ” không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải người có khả năng hóa hiện bằng thần thông thì người đó mới là người, còn không có thần thông biến hóa thì không phải là người sao?

P: – Không, không thể nói như thế …

(Cuộc vấn đáp tương tự được tiếp tục với 5 thần thông đã được kể trên).

VIII. – SỰ CẬT VẤN TỪ CÁC BÀI KINH.

(219) P: – Có sai lầm không khi nói rằng “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu “?

Th: – Vâng, như thế là sai lầm.

P: – Có phải không có người nào được gọi là mẹ sao?

Th: – Vâng, có chứ.

P: – Nếu như vậy, Thưa Ngài, rất hữu lý khi nói rằng “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu”. Lại nữa, có phải không có người nào được gọi là cha, không có người nào được gọi là anh, chị, bậc Phạm hạnh, Bà-la-môn, thương gia, nông, nô, cư sĩ, bậc xuất gia, Chư thiên, nhân loại sao?

Th: – Vâng, có chứ.

P: – Nếu như vậy, thưa Ngài, rất hữu lý khi nói rằng “Người …. như trên … hằng hữu”.

(220) Th: – Chắc chắn rằng, có những người mẹ, những người cha … có phải vì lý do đó mà Ngài cho rằng có một Tự ngã (con người) không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải có người trước đây không là mẹ rồi sau đó mới trở thành mẹ không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải có người trước đây không là người, rồi sau mới trở thành người không?

P: – Không, không thể nói như thế.

(Những câu hỏi tương tự được chất vấn với “cha”, “mẹ” … “Chư thiên …. Nhân loại” và cách trả lời cũng như trên).

Th: – Chắc chắn rằng có sự hiện hữu của mẹ, có phải chính vì lý do đó mà “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu” không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải có người trước đây là mẹ rồi sau đó không còn là mẹ nữa?

P: – Vâng.

Th: – Có phải có người trước đây là người rồi sau đó không còn là người nữa?

P: – Không, không thể nói như thế.

(Những câu hỏi tương tự được chất vấn với “cha”, “mẹ ” … và cách trả lời cũng như trên).

(221) P: – Có sai lầm không khi nói rằng “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu”?

Th: – Vâng, như vậy là sai lầm.

P: – Vậy có phải không có thực tại nào như là bậc Dự lưu (Người đã chứng được từng Thánh đầu tiên, con đường giải thoát)?

Th: – Vâng, có bậc Dự lưu.

P: – Nếu có thực tại như thế (bậc Dự lưu), thì thưa Ngài, chắc chắn rất hữu lý khi chấp nhận tiền đề đầu tiên. Lại nữa, có phải không có một thực tại nào như bậc Nhất lai, bậc Bất lai, bậc A-la-hán lưởng biên giải thoát, bậc A-la-hán Tuệ giải thoát, đắc chứng bằng thân quán giải thoát, bằng chánh kiến giải thoát, bằng tín giải thoát? bằng tín hành giải thoát?

Th: – Vâng, có những bậc ấy.

P: – Thưa Ngài, như vậy chắc chắn rất hữu lý khi chấp nhận tiền đề đầu.

(222) Th: – Chắc chắn rằng có một thực tại là bậc Dự lưu, có phải chính vì lý do đó nên Ngài cho rằng “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu” không?

P: – Vâng.

Th: – Có người nào trước không là bậc Dự lưu, và bây giờ là bậc Dự lưu không?

P: – Vâng, có.

Th: – Có người nào trước không là người rồi bây giờ là người không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Lại nữa, chắc chắn có người là bậc Dự lưu, có phải chính vì lý đó mà Ngài xác nhận rằng có người trước là bậc Dự lưu, rồi sau lại không còn là bậc Dự lưu nữa không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải có người không là người và bây giờ là người không?

P: – Không, không thể nói như thế.

(Nhưng câu hỏi được chất vấn với chế định khác, và cách trả lời tương tự như trên).

(223) P: – Nếu như Ngài nói, có sự sai lầm khi cho rằng “Người được quan niệm như … hằng hữu” có phải không có những khái niệm đã được chấp nhận như Bốn đôi (4 đạo, và bốn quả), Tám chúng (đạo quả tính riêng)

Th: – Vâng, có Bốn Ðôi Tám Chúng.

P: – Nhưng nói như thế, chắc chắn rất hữu lý khi nói rằng “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu “.

(224) Th: – Chắc chắn rằng có Bốn đôi, Tám Chúng, có phải chính vì lý do đó mà Ngài mới đồng ý tiền đề đầu không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải do sự xuất hiện của Ðức Phật mà có Bốn Ðôi Tám Chúng xuất hiện không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải do sự xuất hiện của Ðức Phật mà người mới xuất hiện?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi.

P: – Vâng.

Th: – Như vậy khi Ðức Phật nhập Niết bàn, có phải “Người bị tiêu diệt, do đó thực thể con người không có hiện hữu?”

P: – Không, không thể nói như thế.

(225) Th: – Ngài cho rằng “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu, vậy có phải người là hữu vi (có điều kiện) không”?

P: – Không, không thể nói như thế

Th: – Có phải người là vô vi không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Có phải người không phải cả hai hữu vi và vô vi (phi hữu vi, phi vô vi)?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi.

P: – Vâng.

Th: – Có phải một phần là hữu vi, một phần là vô vi, còn một phần thứ ba khác luân chuyển không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi.

P: – Vâng.

Th: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã không từng tuyên bố “Này Chư Tỳ kheo, có hai loại giới. Thế nào là hai? Giới hữu vi và giới vô vi. Ðó là hai giới”.

Có phải có bài kinh như vậy không?

P: – Vâng.

Th: – Nếu như vậy, chắc chắn có sự sai lầm khi nói rằng “Có một phần là hữu vi, một phần là vô vi, và lại có thêm một phần khác là phần thứ ba luân chuyển”.

(226) Th: – (Tiếp tục) có phải Ngài nói rằng Người nói rằng phi hữu vi, phi vô vi không? Vậy có phải hữu vi, vô vi, người là những thực tại khác nhau không?

P: – Không, không thể nói như thế…

Th: – Có phải các Uẩn là hữu vi, Niết bàn là vô vi và Người là phi hữu vi, phi vô vi không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải các Uẩn, Niết bàn và Người là ba thực tại hoàn toàn khác nhau không?

P: – Không, không thể nói như thế.

(Hai câu hỏi cuối cùng được áp dụng cho mỗi Uẩn riêng biệt – Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức).

(227) Th: – Có phải sự sanh ra của người rõ ràng, sự tiêu hoại và sự đình trụ của người rõ ràng không?

P: – Vâng.

Th: – Vậy có phải người là hữu vi không?

P: – Không, không thể nói như thế …

Th: – Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố: “Này chư Tỳ kheo, Pháp hữu vi có ba đặc tánh: sự sanh ra rõ ràng, sự tiêu hoại rõ ràng và sự đình trụ cũng rõ ràng”. (1)

Từ đây, nếu đó cũng là ba đặc tánh của Người, thì Người cũng là pháp hữu vi? Có phải ba đặc tánh này không rõ ràng trong Người không?

P: – Vâng, chúng không rõ ràng.

Th: – Vậy có phải Người là vô vi không

P: – Không, không thể nói như thế…

Th: – Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố: “Này Chư Tỳ kheo, pháp vô vi có ba đặc tánh: – Có sự sanh ra không rõ ràng, sự tiêu hoại không rõ ràng và sự đình trụ cũng không rõ ràng”. Nếu tất cả điều này, như Ngài nói, không là đặc tánh của “Người” thì Người là vô vi vậy.

(228) Th: – Người đã nhập Niết bàn, có phải người ấy hiện hữu trong Niết bàn hay có phải người ấy không hiện hữu trong Niết bàn?

P: – Người ấy hiện hữu trong Niết bàn.

Th: – Như vậy có phải người đã viên tịch là người trường cửu?

P: – Không, không thể nói như thế

Th: – Có phải người đã nhập Niết bàn và không hiện hữu trong Niết bàn thì bị tiêu diệt không?

P: – Không, không thể nói như thế

(228a) Th: – Người nương vào trạng thái chi mà bền vững?

P: – Người bền vững được giao lưu vào hữu (Bhavạm)

Th: – Có phải (trạng thái của) hữu là vô thường, hữu vi, sanh do nương duyên, bị hư hoại, bị tan rã, không còn tri giác, bị diệt mất, thay đổi không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải người cũng là vô thường, hữu vi, sanh ra do nương duyên, bị hư hoại, bị tan rã, không còn tri giác, bị diệt mất, thay đổi không?

P: – Không, không thể nói như thế

(229) P: – Có sai lầm không khi nói rằng “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu”?

Th: – Vâng.

P: – Có phải không có người nào đang hưởng Thọ lạc , thì cũng biết ta đang hưởng Thọ lạc ấy chăng?

Th: – Vâng, có người ấy.

P: – Nếu như vậy, thưa Ngài, chắc chắn rất hữu lý khi nói rằng “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu “…và nếu một người đang chịu thọ khổ cũng biết ta đang chịu thọ khổ. Ngài có đồng ý diều này không?

Thật rất hữu lý khi nói rằng “Người được … hằng hữu…”

(Tương tự với thọ vô ký – phi lạc phi khổ).

(230) Th: – Tôi ghi nhận những điều gì Ngài đã xác nhận. Có phải chính vì lý do đó mà Ngài vẫn cho rằng (Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu?”

P: – Vâng.

Th: – Như vậy, có phải người đang hưởng Thọ lạc, biết mình đang hưởng Thọ lạc ấy thì người đó mới gọi là người, còn người nào không biết thì không gọi là người?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Ngài có từ chối điều này trong trường hợp thọ khổ và thọ vô ký không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải Ngài vẫn quan niệm rằng vì có sự thức tri này nên “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu?”

P: – Vâng.

Th: – Như vậy, có phải thọ lạc là một thực tại và sự thức tri ấy là một thực tại khác không?

P: – Không, không thể nói như thế…

(Sự vấn đáp tiếp tục tương tự với thọ khổ và thọ vô ký).

(231) P: – Ngài từ chối “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại hằng hữu và tuyệt đối và hạn hữu”. Vậy thì phải chăng không có người quán tưởng thân trong thân?

Th: – Vâng có người ấy

P: – Hay có phải không có người quán tưởng thọ trong thọ, tâm trong tâm, hay pháp trong pháp?

Th: – Vâng, có người ấy.

P: – Như vậy, thưa Ngài, chắc chắn rằng những lập luận của tôi về con người là hữu lý.

(232) Th: – Chắc chắn rằng có người đang tụ tập về tứ niệm xứ, có phải chính vì lý do đó mà Ngài cho rằng Ngài rất hữu lý khi quan niệm về thực thể con người?

P: – Vâng.

Th: – Có phải được gọi là Người khi đang quán tưởng và không được gọi là người khi không quán tưởng?

P: – Không, không thể nói như thế

(234) Th: – Có phải Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu.

P: – Vâng.

Th: – Có phải Ðức Thế tôn đã không từng tuyên bố.

“Này Mogherajan,

Hãy nhìn đời trống không.

Luôn luôn giữ chánh niệm.

Nhổ lên ngã tùy kiến.

Như vậy vượt tử vong.

Hãy nhìn dời như vậy

Thần chết không thấy được. “

Bài kinh hẳn thật có? (1)

P: – Vâng.

Th: – Như vậy thì rất sai lầm khi nói rằng “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu.”

(235) Th: – Có phải ở đây người quán tưởng không?

P: – Vâng.

Th: – Người quán tưởng chung với Sắc hay ngoài Sắc?

P: – Chung với Sắc.

Th: – Có phải danh và thân hoàn toàn khác không?

P: – Không, không thể nói như thế

Th: – Nhưng nếu Người quán tưởng ngoài sắc, có phải danh hoàn toàn khác với thân không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – (Tôi xin hỏi lại) Có phải Người quán tưởng không?

P: – Vâng.

Th: – Người quán tưởng cảm thọ bằng giác quan hay ngoài giác quan?

P: – Họ quán tưởng bằng giác quan.

Th: – Vậy thì danh là thân chăng?

P: – Không, không thể nói như thế.

(236) P: – Có sai lầm không khi nói rằng “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu”.

Th: – Vâng.

P: – Có phải Ðức Thế tôn là Người nói sự thật, nói hợp thời, nói đúng lý, nói chân thật, không sai sót, không tham vọng?

Th: – Vâng.

P: – Có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố rằng “Có người hành động hướng đến lợi mình”, bài kinh hẳn thật có?

Th: – Vâng.

P: – Như vậy, chắc chắn rằng Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu.

(237) … Lại nữa, có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố rằng “Này Chư Tỳ kheo, một người khi xuất hiện ở đời, sự xuất hiện đem lại hạnh phúc cho đa số, an lạc cho đa số, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho Chư thiên và loài người…”? (1)

Có phải có bài kinh như vậy không ?

Th: – Vâng.

P: – Nếu vậy, chắc chắn Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu.

(238) Th: – Có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Tất cả các pháp là vô ngã”. Có phải có bài kinh như vậy không?

P: – Vâng.

Th: – Nếu thế, thì rất sai lầm khi nói rằng Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu.

(239) … Lại nữa, Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố rằng “Vị ấy không có nghi ngờ, không có phân vân, không duyên vào ai khác, trí ở đây là của vị ấy. Cho đến như vậy, này Kaccāyana, là chánh tri kiến” (2). Có phải có bài kinh như vậy không?

P: – Vâng.

Th: – Và như vậy, thật là sai lầmkhi nói rằng “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu”.

(204) … Lại nữa, có phải Tỳ-kheo-ni Vajira đã không từng trả lời với Ác Ma như vậy hay sao.

“Sao người lại nói hoài.

Ðến hai chữ chúng sanh.

Phải chăng này Ác ma

Người rơi vào tà kiến?

Ðây quy tụ các hành.

Chúng sanh được hình thành.

Như bộ phận quy tụ.

Tên xe được nói lên

Cũng vậy Uẩn quy tụ

Thông tục gọi chúng sanh.

Chỉ có khổ được sanh.

Khổ tồn tại, khổ diệt.

Ngoài khổ không gì sanh

Ngoài khổ, không gì diệt”. (3)

Có phải có bài kinh như vậy không?

P: – Vâng.

(241) Th: – Lại nữa, có phải Tôn Giả Ananda đã không từng hỏi Ðức Thế tôn: “Trống không là thế giới, trống không là thế giới. Bạch Thế Tôn, như vậy được nói đến. Cho đến như thế nào, Bạch Thế Tôn, được gọi trống không là thế giới?” Và có phải Ðức Thế tôn đã từng đáp rằng “Vì rằng, này Ananda, thế giới là không tự ngã, và không thuộc tự ngã, nên thế giới được gọi là trống không. Và cái gì, này Ananda, là không tự ngã và không thuộc tự ngã? Mắt, này Ananda, là không tự ngã và không thuộc tự ngã. Các sắc là không tự ngã, hay không thuộc tự ngã. Nhãn thức là không tự ngã, hay không thuộc tự ngã. Nhãn xúc là không tự ngã, hay không thuộc tự ngã … Do duyên ý xúc, khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay phi lạc, phi khổ, cảm thọ ấy không có tự ngã hay không thuộc tự ngã, và vì rằng, Này Ananda, không có tự ngã hay không thuộc tự ngã, nên được gọi trống không là thế giới này”…? (1)

Có phải có bài kinh như vậy không?

P: – Vâng, bài kinh đúng thật như vậy.

(242) Th. – Lại nữa, bởi vì Ngài xác nhận rằng “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu” và chúng ta đều biết về những lời đúng sự thật … của Ðức Thế tôn, có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố: “Này Chư Tỳ kheo, nếu có tự Ngã thì có cái thuộc về ngã không? Hay nếu có cái thuộc về tự ngã thì cũng có tự ngã không?” Trong cả hai trường hợp, các người đều trả lời “Thưa vâng, đúng như vậy, Bạch Thế tôn”. Nhưng có hai: tự ngã và cái thuộc về tự ngã có được nhận thấy một cách như thật và nó là một cái gì trường cửu không? Thế thì, có kiến chấp rằng “Thế giới này cũng là đó, mà ta cũng là đó”. Sau khi chết ta sẽ trở thành người khác trường tồn vĩnh cửu, bất diệt, không thay đổi …”? (2)

Có phải có bài kinh như vậy không?

P: – Vâng, bài kinh có thật như vậy .

(243) Th: – Lại nữa, Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố “Có ba hạng giáo chủ, này Leniya, được tìm thấy trên đời. Thế nào là ba? Hạng giáo chủ thứ nhất chế định tự ngã là có thật, bền vững trong đời này, còn sau thì không. Hạng giáo chủ thứ hai chế định tự ngã là có thật, bến vững cả trọn đời này lẫn đời sau … hạng giáo chủ thứ ba không chế định tự ngã là có thật, bền vững trong đời này, bền vững cả đời này lẫn đời sau”? (3)  Có phải có bài kinh như vậy không?

P: – Vâng, bài kinh thật có như vậy.

Th: – Có phải Ðức Thế tôn có nói về nồi đề hồ không?

P: – Vâng.

Th: – Vậy có người làm ra nồi đề hồ không?

P: – Không, không thể nói như vậy.

Th: – … Cuối cùng, có phải Ðức Thế tôn cũng có nói về nồi dầu, nồi mật, mía, sữa, … bát cơm, nồi cháo không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải nồi cháo đó trường tồn, vĩnh cửu, bất biến?

P: – Không, không thể nói như vậy.

Th: – Nếu như vậy, chắc chắn rất sai lầm khi nói rằng “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu”.

---

(1) Thắng pháp Tập yếu Luận – Chương 7.

(1) Itivuttaka (24).

(2) Samyutta-Nikāya iii 149.

(1) Cakkhumā.

(1) Majjhima-Nikāya, i 482

(1) Anguttara-Nikāya, i 152

(1) Sutta-Nipāta, Verse 1119

(1) Anguttara-Nikāya 122

(2) Samyutta-Nikāya, ii 17 ; iii 135.

(3) Samyutta-Nikāya, i134, Pss. Sisters 190

(1) Samyutta-Nikāya, iv 54.

(2) Majjhima-Nikāya i 138.

(3) M. i. 138.