PHẦN II – PHẬT PHÁP

---

Chương 33: Niết Bàn

Niết Bàn là hạnh phúc tối thượng

Kinh Pháp Cú

Dẫu người ta có thể viết đầy đủ và rõ ràng như thế nào, dầu người ta có dùng danh từ bóng bẩy đến đâu để cố gắng mô tả trạng thái vắng lặng của Niết Bàn, văn tự không thể giúp nhận thức thế nào là Niết Bàn. Niết Bàn không phải là cái gì có thể miêu tả bằng giấy trắng mực đen hay nhận thức bằng lý trí. Niết Bàn là pháp siêu thế (lokuttara dhamma), chỉ có thể chứng ngộ bằng tuệ giác.

Không thể có sự hiểu biết Niết Bàn bằng lý trí thuần túy, vì Niết Bàn không phải là một vấn đề có thể dùng luận lý để thấu đạt (atakkavacara). Lời dạy của Đức Phật hoàn toàn hợp lý. Trí thức có thể lĩnh hội đầy đủ các Phật ngôn. Nhưng Niết Bàn, mục tiêu cứu cánh của Phật Giáo, vượt ra khỏi phạm vi luận lý. Tuy nhiên, suy tưởng về các sắc thái tích cực của đời sống,ta sẽ đi tới kết luận hợp lý rằng, đối chiếu với hiện tượng tùy thế, hữu vi, sanh khởi tùy duyên, hiện hữu do điều kiện, phải có trạng thái bất tùy thế mà sự hiện hữu không tùy thuộc điều kiện, vô sanh, bất tử và không phiền não.

Chú giải Túc sanh truyện (Jataka) có ghi rằng trong kiếp làm nhà tu sĩ khổ hạnh, Bồ Tát Sumedha có suy niệm như sau:

“Cũng như, mặc dầu có cảnh khốn khổ đau thương,

Vẫn có trạng thái an vui hạnh phúc.

Cùng thế ấy, đã có hiện sinh,

Tức nhiên phải có bất-hiện-sinh.

Cũng như mặc dầu có Sức Nóng khó chịu,

Vẫn có Sức Lạnh dịu dàng mát mẻ.

Cùng thế ấy đã có sự hiện hữu của ba thứ lửa,

Tức nhiên phải có Niết Bàn.

Cũng như, mặc dầu có tội lỗi xấu xa,

Vẫn có cái tốt cái đẹp.

Cùng thế ấy, dầu quả thật có sự sanh

Tức nhiên phải có sự không-sanh”1

Định nghĩa

Danh từ Nam phạn “Nibbana” – Niết Bàn (Bắc phạn: Nirvana) gồm hai phần: “ni” và “vana”. “Ni” là hình thức phủ định, không; “vana” là dệt, hay ái dục. Ái dục này xem như sợi dây nối kiếp sống nầy với kiếp sống khác.

“Gọi là Niết Bàn vì Niết Bàn là sự dứt bỏ, sự tách rời – ‘Ni’ – ra khỏi ái dục – ‘Vana’, sự thèm khát nhục dục”.

Ngày nào còn bị ái dục hay luyến ái trói buộc thì còn tạo thêm nghiệp mới, và các nghiệp mới này phải trổ quả dưới một hình thúc nào,trong vòng sanh-tử, tử-sanh vô cùng tận. Đến khi mọi hình thức ái dục chấm dứt, năng lực của nghiệp tái tạo cũng dứt, tức nhiên không còn tạo nghiệp nữa, và ta thành đạt Niết Bàn, thoát ra khỏi vòng sanh tử triền miên.

Quan niệm giải thoát trong Phật Giáo chính là trạng thái vượt qua khỏi vòng sanh tử triền miên vô tận, chứ không phải chỉ là sự trốn thoát ra khỏi tội lỗi, và địa ngục.

Cũng có nơi giải thích Niết Bàn là sự dập tắt lửa tham (lobha), sân (dosa), và si (moha).

Đức Phật dạy:

“Toàn thể thế gian nằm trong những ngọn lửa. Lửa gì đã nhúm lên những ngọn lửa ấy? Chính lửa tham, lửa sân, lửa si; chính lửa sanh, lửa già, lửa chết, lửa phiền não, lửa ta thán, lửa đau đớn, lửa khổ sở, lửa thất vọng, đã nhúm lên những ngọn lửa ấy.”

Nhận định theo một lối, Niết Bàn là sự dập tắt các ngọn lửa ấy. Nhưng không phải vì thế mà có thể nói rằng Niết Bàn chỉ là sự dập tắt các ngọn lửa. Nên phân biệt phương tiện và mục tiêu. Ở đây, dập tắt các ngọn lửa tham, sân và si, chỉ là phương tiện để đi đến Niết Bàn.

Niết Bàn có phải là hư vô không?

Nếu chỉ vì ngũ quan không thể cảm nhận được mà ta quả quyết rằng Niết Bàn là hư vô, là không không, không có gì hết, thì cũng phi lý như người mù kết luận rằng trong đời không có ánh sáng, chỉ vì không bao giờ anh ta thấy ánh sáng. Trong ngụ ngôn “Rùa và Cá” được nhiều người biết, cá chỉ biết có nước nên khi nói với rùa, cá dõng dạc kết luận rằng không có đất, bởi vì có những câu hỏi của cá đều được rùa trả lời là “không”.

Thuở xưa có một con cá. Cá chỉ biết trong nước và không biết gì ngoại trừ nước. Một hôm, cá mải mê bơi lội trong ao đầm quen thuộc như mọi hôm thì gặp lại chị Rùa. Hỏi ra thì hèn lâu rùa đi dạo trên đất liền. Cá hỏi: “Chào chị rùa, chị đi đâu mà hèn lâu tôi không gặp?”

– Này chị cá, chào chị. Hôm rày tôi đi một vòng lên trên đất khô. Rùa trả lời.

– Đất khô à! Cá lấy làm ngạc nhiên. Chị nói đất khô, vậy đất khô là gì? Đất làm sao khô được? Tôi chưa bao giờ thấy cái gì mà khô. Đất khô chắc là không có gì hết.

Bẩm tánh ôn hòa, Rùa nhỏ nhẹ đáp:

– Được, tốt lắm, nếu chị muốn nghĩ như vậy cũng tốt. Không ai ngăn cản chị đâu. Tuy nhiên, chỗ mà tôi đi mấy hôm rày đất khô thật.

– Nầy chị rùa, đâu chị nói rõ lại coi. Đất khô mà chị nói ra làm sao, giống như cái gì? Nó có ẩm ướt không?

– Không, đất khô không ẩm ướt.

– Đất khô có mát mẻ và êm dịu, dễ chịu không?

– Không, đất khô không mát mẻ và êm dịu dễ chịu.

– Đất khô trong suốt và ánh sáng rọi xuyên qua được không?

– Không, đất khô không trong suốt và ánh sáng không rọi xuyên qua được.

– Đất khô có mềm mại và dịu dàng để mình bơi lội trong ấy không?

– Không, đất khô không mềm mại dịu dàng, và mình không thể bơi lội trong lòng đất.

– Đất có di chuyển và trôi chảy thành dòng không?

– Không, đất không di chuyển và trôi chảy thành dòng.

– Đất có nổi sóng và tan ra thành bọt kông? Cá rất bực mình với loạt câu trả lời “không, không, …” của rùa.

– Không, đất không nổi sóng. Rùa thành thật trả lời.

Cá bỗng nhiên lộ vẻ hân hoan của người đắc thắng và vang lên:

– Thấy chưa, thật quả như tôi đã nói chớ gì nữa! Tôi đã bảo rằng đất khô của chị là hư vô, không có gì hết. Tôi hỏi và chị đã xác nhận rằng đất khô và không ẩm ướt, không mát mẻ, không êm dịu và không trong suốt, và ánh sáng không rọi xuyên qua được, không mềm mại và dễ chịu để mình có hể bơi lội trong ấy, đất cũng không di chuyển và trôi thành dòng, cũng không nổi sóng và cũng không tan rã thành bọt. Không phải gì hết thì có phải là hư vô không?

Rùa đáp:

– Được, tốt lắm. Nầy chị cá, nếu chị quả quyết rằng đất là hư vô, không có gì hết, thì chị cứ tiếp tục nghĩ như thế. Thật ra, người nào đã biết nước và đất liền rồi sẽ nói rằng chị chỉ là con cá dại dột, vì chị quả quyết rằng cái gì mà chị không biết là không có gì hết, hư vô. Nói là hư vô bởi vì chị không bao giờ biết.

Đến đây, rùa bỏ cá ở lại một mình với ao đầm nhỏ bé, quay đầu lội đi và suy tưởng đến một cuộc viễn du khác trên đất khô, nơi mà cá tưởng tượng là hư vô…

Câu chuyện lý thú nầy ngụ ý tuy rằng đã có sống trong nước và trên khô, rùa không giải thích cho cá bản chất thật sự của đất vì cá chỉ biết nước mà cá cũng không thể nhận thức được thế nào là đất liền, vì chỉ biết có nước thôi. Cũng thế ấy, tuy chư vị A La Hán đã từng biết thế nào là thời gian và trạng thái siêu thế là sao, nhưng các ngài không thể dùng ngôn ngữ của thế gian để mô tả trạng thái siêu thế mà người tại thế cũng không thể nhận thức trạng thái siêu thế là sao, bằng sự hiểu biết của thế gian.

Niết Bàn là hư vô, tức nhiên Niết Bàn phải trùng hợp với không gian (akasa). Cả hai, Niết Bàn và không gian, đều vĩnh cửu và không biến đổi. Không gian là vĩnh cửu vì nó là hư vô. Thật ra, Niết Bàn ở ngoài không gian và thời gian. Về sự khác biệt không gian và Niết Bàn ta có thể tóm tắt rằng, không gian là Không, nhưng Niết Bàn là Có.

Khi đề cập đến những cảnh giới khác nhau mà chúng sanh có thể sanh vào, Đức Phật có nhắc đến cảnh “Vô Sở Hữu Xứ” (akincannayatana), cảnh giới có quan niệm về hư không.

Niết Bàn là một Đạo Quả. Có thể chứng ngộ Niết Bàn như một đối tượng tinh thần (vatthudhamma). Sự kiện nầy rõ ràng chứng tỏ rằng Niết Bàn không phải là một trạng thái hư vô. Nếu Niết Bàn là hư vô, Đức Phật đã không mô tả bằng những danh từ như “Vô Tận”(Ananta), “Bất Tùy Thể” (Asamkhata), “Vô Song” (Anupameya), “Tối Thượng” (Anuttara), “Tối Cao” (Para), “Vượt Ra Ngoài” (Pàra), “Chỗ Nương Tựa Tối Thượng” (Paràyana), “Châu Toàn” (Tana), “An Toàn” (Khema), “Hạnh Phúc” (Siva), “Duy Nhất” (Kevala), “Bất Khả Diệt” (Akkhara), “Tuyệt Đối Trong Sạch” (Visuddha), “Siêu Thế” (Lokuttara), “Vĩnh Cửu” (Amata), “Giải Thoát” (Mutti),”Vắng Lặng” (Santi) v.v…

Trong kinh Udana và Itivuttka, Đức Phật đề cập đến Niết Bàn như sau:

– “Nầy chư tỳ khưu, có một trạng thái không sanh (ajata), không khởi phát (abhuta), không được cấu tạo (akata) và không tùy thế (asamkara). Nếu không có trạng thái không sanh, không khởi phát, không cấu tạo, và không tùy thế, ắt không thể có lối thoát cho cái có sanh, có khởi phát, có cấu tạo, và tùy thế (hữu vi).

Do sự kiện có trạng thái không sanh, không khởi phát, không cấu tạo, và không tùy thế, nên mới có lối thoát cho cái có sanh, có khởi phát, có cấu tạo, và tùy thế”.2

Kinh Itivuttaka ghi:

“Cái có sanh, trở thành, khởi phát, được cấu tạo,

và như thế là không bền vững, trái lại phải chịu sanh và tử.

Một sự cấu thành, một ổ bệnh hoạn, mỏng manh.

Một sự sống nhờ vật thực, một sự trở thành,

Không đáng để cho ta thích thú trong đó chút nào.

Thoát ra ngoài trạng thái ấy, dẫn đến thực tế,

ngoài phạm vi luận lý, bền vững.

Không sanh, không khởi phát, không phiền não.

Con đường không ô nhiễm.

Con đường chấm dứt mọi thống khổ, thoát khỏi lo âu.

Để đến vắng lặng và hạnh phúc.”3

Vậy, Niết Bàn không phải là hư vô. Cũng không phải chỉ là một sự chấm dứt. Niết Bàn không phải là thế nào thì ta có thể nói một cách quả quyết. Nhưng nếu mô tả chính xác Niết Bàn là thế nào thì ngôn ngữ của thế gian không thể thích hợp, vì Niết Bàn là tuyệt đối, duy nhất, phải tự mình chứng ngộ (paccatam veditabbo).

Hữu Dư Niết Bàn và Vô Dư Niết Bàn.

Khi đề cập đến Niết Bàn, kinh sách thường nhắc đến Vô Dư và Hữu Dư Niết Bàn (Anupadisesa và Sopadisesa Nibbana Dhatu).4

Trên thực tế, không phải có hai loại Niết Bàn mà có hai hình thức Đạo Quả Niết Bàn. Hai danh từ khác nhau để chỉ hai hình thức chứng nghiệm: một trước khi chết và một sau.

Đạo Quả Niết Bàn có thể thành tựu trong kiếp sống hiện tại. Không có điểm nào trong toàn thể Giáo Lý của Đức Phật dạy rằng mục tiêu cứu cánh chỉ có thể thành đạt sau khi chết. Đây là sự khác biệt giữa quan niệm về Niết Bàn của người Phật tử và quan niệm của người không phải Phật tử, về một cảnh trời vĩnh cửu, chỉ có thể đạt được sau kiếp sống.

Khi Đạo Quả Niết Bàn được thành tựu trong kiếp sống hiện tiền nghĩa là trong lúc còn mang thân ngũ uẩn, thì gọi là “Hữu Dư Niết Bàn” (Sopadisesa Nibbana Dhatu).

Lúc bỏ xác thân , vị A La Hán đạt Đại Niết Bàn, không còn vật chất, chừng ấy gọi là “Vô Dư Niết Bàn” (Anupadisesa Nibbana Dhatu).

Một vị phật hay một vị A La Hán, lúc còn tại tiền thọ hưởng Hửu Dư Niết Bàn, và không còn tạo nghiệp mới nữa. Nhưng những nhân lành hay dữ đã tạo trong dĩ vãng vẫn còn trổ quả tới lúc danh và sắc tan rã.

Trong kinh Itivuttaka, Đức Phật dạy:

“Có hai hình thức chứng nghiệm Niết Bàn là chứng nghiệm Niết Bàn trong lúc còn mang thân và chứng nghiệm Niết Bàn lúc không còn thân.

“Nầy chư Tỳ khưu, chứng nghiệm Niết Bàn trong lúc còn mang thân là gì? Là nơi đây, nầy chư Tỳ khưu, một thầy Tỳ khưu đắc Quả A La Hán, đã tận diệt mọi ô nhiễm, đã sống đời sống thiêng liêng cao thượng, đã làm những việc cần phải làm, đã bỏ gánh nặng xuống, đã thành đạt mục tiêu, đã tận diệt mọi trói buộc của đời sống, một thầy Tỳ khưu hiểu biết chân chánh và đã được giải thoát. Ngũ quan của thầy vẫn còn, và vì chưa xa lìa hẳn ngũ quan, thầy còn thọ hưởng những quả lành và gặt hái những quả dữ. Sự chấm dứt tham, sân, si, của thầy tỳ khưu ấy gọi là chứng nghiệm Niết Bàn trong lúc còn mang thân ngũ uẩn”.

“Nầy chư Tỳ khưu, chứng nghiệm Niết Bàn trong lúc không còn thân ngũ uẩn là gì?

“Nơi đây, nầy chư Tỳ khưu, một thầy tỳ khưu đắc Quả A La Hán, đã tận diệt mọi ô nhiễm, đã sống đời sống thiêng liêng cao thượng, đã làm những việc cần phải làm, đã bỏ gánh nặng xuống, đã thành đạt mục tiêu, đã tận diệt mọi trói buộc của đời sống, một thầy Tỳ khưu hiểu biết chân chánh và đã được giải thoát. Trong chính kiếp sống ấy, thầy không còn thích thú với những cảm giác của thân nữa, thầy mát mẻ. Đó là chứng nghiệm Niết Bàn trong lúc không còn thân ngũ uẩn.”5

Chú thích:

1. Warren, Buddhism in Translations, trang 6. ↩

2. Theo bản Chú giải, bốn danh từ đó đồng nghĩa. Ajata có nghĩa là phát sanh mà không tùy thuộc nguyên nhân hay điều kiện (hetupaccaya). Abhuta (sát nghĩa là “không trở thành”) có nghĩa là không phát sanh. Bởi không phát sanh từ một nguyên nhân, và không trở thành, tức nhiên không cấu tạo (akata). Trở thành và phát sanh là đặc tánh của những vật tùy thế — hiện hữu do nguyên nhân hay điều kiện, tùy duyên — như tâm và vật chất, danh và sắc. Niết Bàn trái lại, không tùy thuộc nguyên nhân hay điều kiện để có, là bất tùy thế (asamkhata).

Xem Woodward, Verses of Uplift, trang 98 – “As it was said”, trang 142. ↩

3. Woodward, “As it was said”, trang 142 ↩

4. Sa = với; upadi = ngũ uẩn, tức danh sắc; sesa = còn lại. Ngũ uẩn được gọi là “upadi” bởi vì bị ái dục và vô minh bám chặt. ↩

5. Bởi vì vị ấy không còn tái sanh. ↩

---

Chương 34: Đặc tánh của Niết Bàn

Niết bàn là gì, hỡi đạo hữu?

Sự tận diệt tham, tận diệt sân, tận diệt si.

Đó, nầy đạo hữu, gọi là Niết Bàn.

Tạp A Hàm

Đối nghịch với cảnh giới hữu tình của vòng luân hồi trong ấy tất cả đều là những hiện tượng luôn luôn biến đổi, sanh diệt, diệt sanh, Niết Bàn là vĩnh cửu (dhuva), đáng được ham muốn (subha), và hạnh phúc (sukha).

Theo Phật Giáo các pháp – tại thế và siêu thế – đều được sắp vào hai loại: (a) những pháp hữu vi, tùy thế, thuộc thế gian pháp, có nhiều hay một nguyên nhân tạo điều kiện để phát sanh (samkhata); và (b) những pháp vô vi, bất tùy thế (asamkhata), không cần nguyên nhân hay điều kiện nào để hiện hữu.

Vậy tùy thế (samkhatalakkhanani) luân chuyển trong ba giai đoạn: sanh (uppada), diệt (vaya) và biến đổi trạng thái (thitassa annathattam).1

Phát sanh hay trở thành là đặc tánh chánh yếu của mọi vật cấu tạo, hữu vi, do một hay nhiều nguyên nhân tạo điều kiện để hiện hữu. Cái gì phát sanh hay trở thành tức nhiên phải biến đổi và phân tán. Pháp hữu vi luôn luôn trở thành và lôn luôn biến đổi. Vô thường biến đổi là định luận bao quát, phổ thông cho mọi sự vật – vật chất lẫn tinh thần – nằm trong vũ trụ, từ tế bào hết sức vi tế đến những chúng sanh thật to lớn hay những hình thể khổng lồ. Tâm, tuy vô hình, biến đổi lại càng nhanh chóng hơn vật chất.

Sự hiện hữu của Niết Bàn, trạng thái siêu thế mà chư Phật và chư vị A La Hán chứng ngộ, không tùy thuộc nguyên nhân nào. Vì lẽ ấy, Niết Bàn không trở thành, không biến đổi, không bị phân tán. Niết Bàn là vô sanh (ajata), bất hoại (ajara), và bất diệt (amara). Một cách chính xác, Niết Bàn không phải là quả, cũng không phải là nhân. Do đó Niết Bàn là duy nhất (kevala).

Cái gì phát sanh do một nguyên nhân chắc chắn phải hoại diệt, và do đó, là không đáng được ham muốn. Đời sống là sở hữu mà con người thiết tha quý trọng nhất, thế nhưng lắm khi, trong những cảnh ngộ khó khăn và dưới những gánh nặng quá đổi, chính cái đời sống được yêu chuộng ấy trở thành không thể chịu nổi. Trong những lúc ấy, sống là một cực hình, và những người yếu tánh đôi khi nghĩ đến việc quyên sinh cuộc sống, tưởng chừng như chết là quyết được mọi vấn đề đau khổ.

Tất cả chúng ta đều thương yêu và hết sức cố gắng chăm nom, săn sóc, trang điểm thân thể như vật rất quý. Nhưng tấm thân duyên dáng, yêu kiều, diễm lệ, và khả ái nầy là nguồn gốc bao nhiêu đau khổ. Đến lúc bị thời gian và bệnh tật làm hao mòn tiều tụy đi rồi thì cơ thể vật chất nầy chỉ còn là gánh nặng vô cùng khả ố.

Sau đây là một chuyện tích lý thú, ngụ ý rằng đời sống và những lạc thú của kiếp nhân sinh chỉ là tạm bợ:

Một chàng nọ lầm lủi đi giữa một khu rừng mênh mông đầy chông gai và gành đá ngổn ngang. Bỗng nhiên anh thấy sau lưng một thớ tượng to tướng rảo bước đi về phái mình. Sợ hãi, anh đâm đầu chạy. Voi chạy theo đến trước một giếng cạn, anh định nhảy xuống để tránh voi. Nhưng nhìn xuống giếng anh nhìn thấy một con rắn độc nằm dưới đáy. Không còn cách nào khác nữa anh đành đeo theo một sợi dây đầy gai có sẵn, lòng thòng trên miệng giếng. Tạm thoát khỏi nạn, anh nhìn lên thấy hai con chuột, một đen một trắng, đang cặm cụi gặm sợi dây mà anh đang đeo. Lúc anh ngửa mặt lên thì từ một ổ ong phía trên, vài giọt mật nhỏ ngay vào miệng.

Anh chàng lấy làm thỏa thích, lãng quên là mình đang sống trong tình trạng bấp bênh và hết sức nguy ngập, yên trí tận hưởng vị ngọt ngào của mật. Vừa lúc ấy có một người giàu lòng bi mẫn chỉ đường cho anh thoát nạn.

Nhưng anh lễ độ xin Ngài cảm phiền chờ một chút, để anh thưởng thức hết giọt mật…

Khu rừng mênh mông và đầy chông gai là vòng luân hồi, trầm luân bể khổ. Đời sống của chúng sanh không phải là một vườn hoa hồng tươi đẹp mà dẫy đầy những hoàn cảnh cam go đau khổ. Chúng ta phải vượt qua bao nhiêu chướng ngại, chịu đựng bao nhiêu sự chỉ trích bất công, những hành vi chống đối, những câu nói khiêu khích, những cuộc tấn công, những lời nguyền rủa. Đó là những con đường chông gai của cuộc sống.

Thớt voi giống như cái chết. Con rắn độc như tuổi già. Sợi dây đầy gai là sự sanh2. Hai con chuột, là ngày và đêm. Những giọt mật ngọt ngào là thú vui của đời sống,và người giàu lòng bi mẫn, sẵn sàng chỉ lối thoát là Đức Phật.

Cái mà chúng ta gọi là hạnh phúc trong đời sống chỉ là sự thoả mãn một vài điều mong mỏi. Khi được một việc ta lại muốn việc khác. Tham vọng không khi nào dứt, không khi nào ta cho là vừa đủ.

Vậy, phiền não và đau khổ là bản chất thiên nhiên của đời sống, và không chúng sanh nào trong tam giới có thể tránh thoát.

Niết Bàn là pháp bất tùy thế, vô vi, không tùy thuộc nhân duyên để hiện hữu. Do đó Niết Bàn là trường cửu, vô sanh, bất diệt (dhuva), đáng được ham muốn (subha), và hạnh phúc (sukha).

Ta nên phân biệt hạnh phúc Niết Bàn với hạnh phúc thông thường ở thế gian.

Hạnh phúc Niết Bàn không phai lạt, cũng không nhàm chán. Đó là hạnh phúc không mệt mỏi, không đổi thay.

Hạnh phúc tạm bợ ở thế gian là sự thỏa mãn một vài tham vọng (vedayita). Trái lại, hạnh phúc Niết Bàn phát sanh do sự giảm suy dục vọng(vupasama).

Trong kinh Bahuvedaniya Sutta3, Đức Phật kể ra mười loại hạnh phúc sắp xếp theo thứ tự, bắt đầu từ những khoái lạc thô kịch do sự thỏa mãn nhục dục. Phẩm hạnh đạo đức càng lên cao, loại hạnh phúc càng trở nên phấn khởi, cao thượng, vi tế đến độ thế gian khó nhận thức được rằng đó là hạnh phúc. Khi đắc Sơ Thiền, hành giả đã hưởng được một thứ hạnh phúc khác thường, tuyệt đối không liên hệ đến ngũ quan. Hạnh phúc này phát sanh do sự chế ngự lòng ham muốn thỏa mãn nhục dục mà người sống theo vật chất đánh giá thật cao. Tuy nhiên, khi hành giả đắc Tứ Thiền, cho đến loại hạnh phúc của Sơ Thiền cũng trở thành thô kịch và không lợi ích, so với hạnh phúc mới thành tựu, tức tâm Xả (Upekkha).

Đức phật dạy:

“Nầy Ananda, những giây trói buộc của nhục dục ngũ trần có năm loại. Năm loại ấy là gì? Là những hình thể do mắt tiếp nhận, đáng ham muốn, quyến rũ, dễ mến, dễ say mê, và theo sau đó là sự thèm thuồng khuấy động, làm dậy lên đám bụi khát vọng.

“Là những âm thanh do tai, những mùi hương do mũi, những vị do lưỡi, những sự xúc chạm do thân tiếp nhận, đáng ham muốn, quyến rũ, dễ mến, dễ say mê và theo sau đó là sự thèm thuồng, khuấy động, làm dậy lên đám bụi khát vọng; nầy Ananda, đó là năm dây trói buộc của nhục dục. Bất luận hạnh phúc hay lạc thú nào phát sanh do năm trói buộc của nhục dục ngũ trần là hạnh phúc vật chất.

“Kẻ nào nói rằng: – ‘đây là hạnh phúc cao thượng nhất mà chúng sanh có thể thọ hưởng’. Như Lai không chấp nhận. Tại sao? Bởi vì có hạnh phúc khác phấn khởi và cao thượng hơn. Và hạnh phúc khác phấn khởi và cao thượng hơn là gì?

“Ở đây, vị Tỳ khưu hoàn toàn dứt bỏ lòng ham muốn thỏa mãn những dục vọng, xa lìa những trạng thái bất thiện, sống ẩn dật nơi vắng vẻ và yên tĩnh, phát triển Tầm, Sát đến Phỉ, Lạc và an trụ tâm trong Sơ Thiền (Pathama Jhana). Đó là hạnh phúc phấn khởi và cao thượng hơn.

“Tuy nhiên nếu ai nói rằng: – ‘đây là hạnh phúc và lạc thú cao trọng nhất mà chúng sanh có thể thọ hưởng’, Như Lai không chấp nhận. Tại sao? Bởi vì có hạnh phúc khác, phấn khởi và cao thượng hơn.

“Nơi đây Tầm, Sát vững chắc, không chao động. Yên tĩnh bên trong, tâm kiên cố, vị Tỳ khưu chấm dứt Tầm, Sát, và do trạng thái vắng lặng, tiến đến Phỉ, Lạc và an trụ tâm vào Nhị Thiền (Dutiya Jhana). Đó là hạnh phúc khác, phấn khởi và cao thượng hơn.

“Nhưng nếu có kẻ bảo rằng đó là cao thượng nhất mà chúng sanh có thể thọ huởng, Như Lai không chấp nhận. Còn hạnh phúc cao thượng hơn?

“Ở đây, chấm dứt lòng thích thú trong Phỉ, giữ yên lặng, an trụ và hoàn toàn giác tỉnh, vị Tỳ khưu thọ hưởng trạng thái mà bậc thánh nhân mô tả ‘tâm bình thản, quân bình (tâm xả)’ và an trụ trong hạnh phúc. Như vậy, hành giả nhập Tam Thiền (Tatiya Jhana). Đó là hạnh phúc phấn khởi và cao thượng hơn.

“Mặc dầu vậy, nếu có kẻ bảo rằng đó là hạnh phúc cao thượng nhất, Như Lai không chấp nhận. Còn hạnh phúc cao thượng và phấn khởi hơn?

“Nơi đây, dứt bỏ lạc thú và đau khổ, để lại phía sau mọi lạc thú và phiền não, không-đau-khổ, không-vui-thú, tâm xả hoàn toàn và an trụ, hành giả thành đạt Tứ Thiền (Catuttha Jhana). Đó là hạnh phúc phấn khởi và cao thượng hơn.

“Tuy nhiên, nếu nói rằng đó là hạnh phúc cao thượng nhất thì Như Lai không chấp nhận. Còn hạnh phúc cao thượng hơn.

“Nơi đây, vượt lên mọi tri giác và hình thể, không còn phản ứng của giác quan, hoàn toàn không quan tâm đến tri giác về tình trạng khác nhau, vị Tỳ khưu suy niệm: ‘không gian vô tận’ và sống trong cảnh giới Không Vô Biên Xứ (Akasanancayatana), có quan niệm rằng không gian vô cùng tận. Đó là hạnh phúc phấn khởi và cao thượng hơn

“Nhưng nói rằng đó là hạnh phúc cao thượng nhất thì Như Lai không chấp nhận. Có hạnh phúc ca thượng hơn.

“Nơi đây vượt lên khỏi cảnh giới Không Vô Biên Xứ, vị Tỳ khưu suy niệm: ‘thức vô cùng tận’, và sống trong cảnh Thức Vô Biên Xứ (Vinnananacayatana). Đó là hạnh phúc khác, phấn khởi và cao thượng hơn.

“Tuy nhiên nếu nói đó là hạnh phúc cao thượng nhất thì Như Lai không chấp nhận. Còn hạnh phúc cao thượng hơn.

“Nơi đây vượt khỏi cảnh Thức Vô Biên Xứ, vị Tỳ khưu suy niệm: ‘không có gì hết’ và sống an trụ trong cảnh giới Vô Sở Hữu Xứ (Akincannayatana). Đó là hạnh phúc cao thượng hơn.

“Mặc dầu vậy, nếu có kẻ bảo rằng đó là hạnh phúc cao thượng nhất, thì Như Lai không chấp nhận. Có hạnh phúc khác cao thượng hơn.

“Nơi đây vượt hẳn lên khỏi cảnh giới Vô Sở Hữu Xứ, vị Tỳ khưu sống an trụ trong cảnh giới Phi Tưởng Phi Phi Tưởng (N’evasanna n’asannayatana). Đó là hạnh phúc khác, phấn khởi và cao thượng hơn.

“Tuy nhiên nếu có ai bảo: ‘đây là lạc thú và cao thượng nhất mà chúng sanh có thể thọ hưởng’. Như lai sẽ không chấp nhận. Tại sao? Bởi vì hạnh phúc khác, phấn khởi và cao thượng hơn.

“Nơi đây vượt hẳn khỏi cảnh giới Phi Tưởng Phi Phi Tưởng, đạt đến mọi chấm dứt mọi tri giác và cảm giác, vị Tỳ khưu sống không còn tri giác và cảm giác (Sannavedayita Nirhoda). Nầy Ananda, đó là hạnh phúc khác, phấn khởi và cao thượng hơn.

“Trong mười hạnh phúc, đó là hạnh phúc cao thượng nhất. Trạng thái tối thượng ấy là Nirodha Samapatti (Diệt Thọ Tưởng Định), nghĩa là thọ hưởng quả Niết Bàn trong kiếp hiện tiền.”

Ta có thể hỏi: “Sao có thể gọi là trạng thái cao thượng nhất trong khi không còn tâm thức để thọ hưởng?”

Đức Phật giải đáp:

“Không, nầy chư đệ tử, Như Lai không chấp nhận là một hạnh phúc nếu hạnh phúc ấy chỉ là một cảm giác thỏa thích. Nhưng nầy chư đệ tử, nơi nào phát sanh chân hạnh phúc, nơi ấy, và chỉ nơi ấy thôi, Đức Thế Tôn mới nhận là hạnh phúc.”3

Và Đức Phật dạy tiếp:

“Như Lai tuyên bố rằng mà tất cả những gì mà giác quan cảm nhận đều là đau khổ. Tại sao? Bởi vì người trong cuộc cảnh khổ khao khát được hạnh phúc, mà người được xem là đã có hạnh phúc cũng vẫn khao khát được thêm nữa. Lòng tham của thế gian không cùng tận.”

Dùng những ngôn từ chế định, Đức Phật tuyên bố:

“Nibbanam paramam sukham – Niết bàn là hạnh phúc tối thượng”.

Là hạnh phúc tối thượng vì Niết bàn không phải là loại hạnh phúc do ngũ quan chứng nghiệm. Niết Bàn là pháp chân lạc tuyệt đối, là hạnh phúc phát sanh do trạng thái tích cực giải thoát ra khỏi mọi đau khổ của đời sống.

Chính sự đoạn tuyệt trạng thái đau khổ thường được gọi là hạnh phúc, mặc dầu danh từ ấy không mấy thích hợp để miêu tả bản chất thật sự của Niết Bàn.

Niết Bàn ở đâu?

Trong sách “Vua Milinda Vấn Đạo”, Đức Nagasena giải đáp câu hỏi ấy như sau:

“Không có nơi nào nhìn về hướng tây, hướng nam, hướng đông, hướng bắc, phía trên, phía dưới, hay phía ngoài, mà có thể nói rằng đó là Niết Bàn. Tuy nhiên, Niết Bàn thật sự có,và người nào có cuộc sống chân chánh, giới hạnh trang nghiêm, và chú tâm minh sát, dầu ở Hy Lạp, Trung Hoa, Alexandria, hay Kosala, đều có thể thành tựu Đạo Quả Niết Bàn.

“Cũng như lửa, không phải được tích trữ ở một nơi đặc biệt nào, nhưng khi hợp đủ điều kiện thì lửa phát sanh. Cùng thế ấy ta không thể nói Niết Bàn ở đâu, nhưng khi Đạo đủ duyên đầy, thì Quả Niết Bàn được thành tựu.”

Kinh Rohitassa Sutta có ghi lại những Phật ngôn sau đây:

“Như Lai tuyên bố rằng thế gian, nguồn gốc của thế gian, và con đường dẫn đến sự chấm dứt thế gian, đều nằm trong tấm thân một trượng nầy, cùng với tri giác và tư tưởng.”4

Trong đoạn kinh nầy, danh từ ‘thế gian’ có nghĩa là đau khổ. Do đó, chấm dứt hay tiêu diệt thế gian là chấm dứt đau khổ, tức Niết Bàn. Niết Bàn của ta tùy thuộc nơi tấm thân một trượng nầy. Niết Bàn không phải là cái gì đã được tạo ra hay cái gì cần phải được tạo ra.5

Niết Bàn là nơi bốn nguyên tố cấu thành vật chất — nguyên tố Nước (apo), có đặc tính kết hợp, làm dính liền lại; nguyên tố Đất (pathavi), có đặc tính duỗi ra; nguyên tố Lửa (Tejo) có đặc tính nóng, lạnh cũng là một hình thức nóng; và nguyên tố Gió (vayo), có đặc tính di động — không thể có chỗ đứng.

Đề cập đến Niết Bàn ở đâu, Bộ Samyutta Nikaya, Tạp A Hàm, có ghi:

“Nơi mà bốn nguyên tố cấu thành hợp chất có đặc tính dính liền, duỗi ra, đốt cháy và di động không còn chỗ đứng”6

Trong kinh Udana7, Phật dạy:

“Cũng như, nầy chư Tỳ khưu, mặc dầu bao nhiêu nước từ sông ngòi kênh rạch và các trận mưa to từ trên trời đổ xuống chảy dồn về biển cả, nhưng không vì thế mà mực nước biển dâng nên quá cao hay xuống quá thấp. Cũng dường thế ấy, không vì lẽ có nhiều vị Tỳ khưu nhập Đại Niết Bàn mà Niết Bàn quá đông đúc hay quá thưa thớt.”

Do đó Niết Bàn không phải một cảnh trời nào đó dành riêng cho một cá thể xuất chúng mà là một pháp, một sự thành tựu, mà mọi chúng sanh đều có thể đạt đến.

Trong thực tế, không có một cảnh trời vĩnh cửu, trong ấy có hình thức khoái lạc mà con người ham muốn và nơi ấy ta có thể mặc tình thọ hưởng. Thật không thể tưởng tượng một cảnh giới trường cửu như vậy ở bất luận nơi nào.

Chấp nhận rằng không có nơi nào gọi là Niết Bàn, vua Milinda hỏi Đức Nagasena căn cứ trên nền tảng nào ta có thể sửa dọn đời sống để chứng ngộ Niết Bàn.

– Có, tâu Đại vương, có một nền tảng như thế.

– Như vậy, kính bạch Đại đức, nền tảng ấy là gì?

– Tâu Đại vương, giới hạnh là căn bản. Bởi vì, nếu vững vàng đặt nền tảng trên giới hạnh và thận trọng nhiếp tâm quán tưởng thì dầu ở nơi nào, ở miền Bắc Hải hay ở Hy Lạp, ở Trung Hoa hay ở xứ Thát Đát, dầu ở Alexandria hay ở Nikumba, ở Benares hay ở Kosala, ở Kashmir hay ở Gandhara, trên đỉnh núi cao hay ở một cảnh trời xa lạ, dầu thế nào đi nữa, người đã sửa dọn mình, sống đời chân chánh, sẽ thành tựu Đạo Quả Niết Bàn.8

Cái gì nhập Niết Bàn?

Đây là một câu hỏi không thích nghi, cần phải gác lại một bên, bởi vì Phật Giáo phủ nhận sự hiện hữu của một thực thể trường tồn hay một linh hồn trường cửu.9

Cái được gọi chúng sanh mà ta thường nghe như ở trong “bộ y phục của một linh hồn”, chỉ là sự gắn hợp của những yếu tố tùy thế, hiện hữu do điều kiện.

Vajira, vị Tỳ khưu ni A La Hán dạy:

“Khi tất cả những bộ phận được ráp vào đúng chỗ của nó, danh từ “cái xe” phát sanh (trong tâm ta). Cùng thế ấy, một cách chế định, thói quen thông thường gọi là một chúng sanh khi ngũ uẩn cấu hợp lại.”10

Theo Phật Giáo, cái được gọi là chúng sanh gồm hai phần, danh và sắc, và hai phần này luôn luôn biến đổi trong chấp nhoáng. Ngoài hai yếu tố tổng hợp ấy, không có một linh hồn trường cửu hay một thực thể bất biến. Cái được gọi là “Ta” cũng là một ảo tưởng.

Cũng như ngay trong hiện tại, không có một cái “Ta” trường cửu hay một chúng sanh không biến đổi, không cần phải nói rằng không có một cái “Ta” hay một linh hồn ở Niết Bàn.

Sách Thanh Tịnh Đạo dạy:

Chỉ có trạng thái khốn khổ, không có người khốn khổ,

cũng không có người hành động, không ai hết, ngoài trừ sự hành động.

Có Niết Bàn, nhưng không có người tìm Niết Bàn.

Có con đường, nhưng không có con người đi đến đó.

Điểm khác biệt chánh yếu giữa quan niệm của người Phật Tử về Nibbana và quan niệm của Ấn Độ Giáo về Nibbana hay Mukti là người Phật Tử, trong lúc nhìn vào mục tiêu, không tin có linh hồn và một tạo hóa, còn người theo Ấn Độ Giáo thì tin có linh hồn trường cửu và tạo hóa.

Vì thế ta không thể nói rằng Phật Giáo là một chủ nghĩa “vĩnh cửu” hay “hư vô”.

Trong Niết Bàn không có gì để “vĩnh-cửu-hóa”, mà cũng không có gì để “hư-vô-hóa”.

Cũng như Sir Edwin Arnold nói:

Nếu có người dạy rằng Niết Bàn là chấm dứt,

Bạn hãy nói người ấy dối.

Nếu có người dạy rằng Niết Bàn là còn sống nữa,

Bạn hãy nói người ấy sai lầm.

Phải nhìn nhận vấn đề Niết Bàn là khó hiểu nhất trong Giáo lý của Đức Phật. Tuy nhiên, dầu có tìm đến đâu, ta cũng không thể thấu triệt bản chất thật sự của Niết Bàn. Đường lối tốt nhất để hiểu Niết Bàn là gia công bằng trí tuệ trực giác của chính ta.

Mặc dầu con người trung bình không thể tri giác Niết Bàn được bằng ngũ quan, con đường duy nhất đi thẳng đến Niết Bàn đã được Đức Phật giải thích cặn kẻ trong từng chi tiết và rành mạch cho tất cả.

Mục tiêu còn lu mờ sau đám mây che lấp, nhưng phương pháp để thành tựu thật là ràng minh bạch, và khi thành tựu được rồi thì mục tiêu sẽ hiện ra sáng tỏ như “mặt trăng trong không bị mây án”.

Chú thích:

1. Xem “Gradual Sayings”, trang 135. ↩

2. Sanh (jati) ở đây có nghĩa là sự sống, những kiếp sống trong vòng luân hồi. ↩

3. Majjhima Nikaya, Trung A Hàm, kinh số 57. ↩

4. Samyutta Nikaya, Tạp A Hàm, phần 1, trang 62. ↩

5. “Quả thật pháp nầy (Niết Bàn) phải được thành tựu (hay chứng ngộ) do bốn Thánh Đạo (Dự lưu, Nhất lai, Bất lai, A La Hán), chớ không phải được tạo nên.” — Thanh Tịnh Đạo. ↩

6. Kindred Sayings, phần I, trang 23. ↩

7. Xem Woodward, “Verses of Uplift”, trang 66-67. ↩

8. Questions of King Milinda, trang 202-204. ↩

9. Xem Chương 29. ↩

10. Kindred Sayings, phần I, trang 170. ↩

---

Chương 35: Con đường Niết Bàn (I)

Con đường Trung Đạo này dẫn đến trạng thái vắng lặng, sự thành tựu, sự giác ngộ và Niết Bàn.

Kinh Chuyển Pháp Luân.

Con đường Niết Bàn là Trung Đạo (Majjhima Patipada) tránh xa hai cực đoan là lối sống khổ hạnh, làm giảm suy năng lực trí thức, và lối sống lợi dưỡng, làm chậm trễ tiến bộ tinh thần.

Trung Đạo gồm tám chi: Chánh Kiến, Chánh Tư Duy, Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng, Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm và Chánh Định.

Hai chi trên là Trí Tuệ (panna), ba chi kế là Giới Luật (sila) và ba chi cuối cùng là Định (samadhi):

Giới (Sila) Định (Samadhi) Tuệ (Panna)

Chánh Ngữ Chánh Tinh Tấn Chánh Kiến

Chánh Nghiệp Chánh Niệm Chánh Tư Duy

Chánh Mạng Chánh Định

Theo đúng thứ tự của lịch trình tiến hóa tinh thần, Giới, Định và Tuệ là ba giai đoạn trên đường dẫn đến Niết Bàn. Ba giai đoạn này được cụ thể trong kệ ngôn sau đây:

Chấm dứt mọi hành động bất thiện,

Phát triển những hành động thiện,

Thanh lọc tâm,

Đó là lời dạy của tất cả chư Phật

Pháp Cú

Ta gặt hái những gì chính ta đã gieo. Điều bất thiện đem lại đau khổ. Điều thiện, hạnh phúc. Đau khổ và hạnh phúc của ta là ảnh hưởng trực tiếp của những hành động thiện và bất thiện của chúng ta. Người có Chánh Kiến nhận thức rõ ràng định luật nhân quả – tức hành động và phản ứng của hành động – và tận dụng mọi khả năng để tránh xa điều ác, phát triển việc lành.

Làm như vậy, vì lợi ích riêng của mình và sự an lành của người khác, người có tránh kiến nhận thấy có bổn phận làm cho đời sống mình là một phước lành, cho mình, và cho tất cả những người khác.

Biết rằng đời sống thật vô cùng quí báu đối với mọi chúng sanh, và không ai có quyền hủy hoại sự sống của kẻ khác, người có Chánh Kiến nới rộng tâm Bi và tâm Từ của mình đến tất cả, dầu là những con vật bé nhỏ, và tránh xa mọi hành động sát hại hoặc gây thương tích cho bất cứ người hay thú.

Không có luật lệ nào bắt chúng sanh này phải làm mồi cho chúng sanh khác. Tuy nhiên người mạnh vẫn giết kẻ yếu để lấy thịt bày tiệc tùng. Đó là bản năng của loài thú. Đối với thú, hành động tương tự còn có chỗ tha thứ vì chúng không có ý thức được việc của mình làm, nhưng với ai có đầy đủ lý trí mà còn cố tình làm vậy thì thật là đáng trách. Dầu để ngon miệng, hay để giải khuây, không có lý do nào ta tự cho phép, hoặc nhờ tay người khác giết một chúng sanh. Nếu sát hại thú vật là sai lầm thì giết người còn đáng ghê tởm đến bậc nào – dầu giết từng cá nhân hay giết từng đoàn, từng nhóm, dầu dùng những phương tiện tàn bạo hay những phương pháp gọi là văn minh tân tiến và nhân đạo, dầu giết để đem lại hòa bình, giết vì mục tiêu tôn giáo, hay vì mục tiêu nào có vẻ đẹp đẽ nào khác.

Liêm khiết, chân thật và chánh trực cũng là đặc tính của người có Chánh Kiến. Người có Chánh Kiến tránh xa mọi trộm cắp, dầu là sự trộm cắp hiển nhiên, lộ liễu, hay trộm cắp vi tế, kín đáo, ẩn núp dưới một lớp gì khác. Người có Chánh Kiến cũng tránh xa mọi hành động tà dâm làm giảm suy giá trị con người. Người có Chánh Kiến tránh vọng ngữ, không nói thô lỗ đâm thọc và nhảm nhí, mà chỉ dùng lời lẽ chân thật, nhã nhặn, hiền hòa và bổ ích. Có nhiều loại thuốc và rượu làm tâm trí xao lãng và lu mờ. Người có Chánh Kiến cũng tránh xa các loại rượu mạnh, cố gắng trau giồi và mở mang trí tuệ.

Năm quy tắc sơ đẳng ấy – nhằm kiểm soát cả hành động và lời nói – rất cần thiết cho những ai bước chân vào con đường dẫn đến Niết Bàn. Phạm những giới ấy tạo trở ngại cho tiến bộ tinh thần.

Đã vững vàng tiến một bước hướng đến mục tiêu, bây giờ hành giả cố gắng thu thúc lục căn. Để chế ngự sự thèm thuồng vật thực và để cho tâm và thân được nhẹ nhàng khoan khoái, trong mỗi tháng nhịn ăn một ngày là tốt. Đời sống phải giản dị và thanh đạm. Sống xa hoa dẫn con người trở lên nô lệ của tham vọng. Nên ở độc thân, vì tất cả năng lực nhờ đó mà bảo tồn trọn vẹn, để có thể xử dụng trong việc trau giồi tinh thần và đạo đức, cho mình và cho người khác. Cũng nhờ đó, ta có thể tách rời ra khỏi những dây trói buộc của xã hội, những trở ngại cho mức tiến đạo đức. Hầu hết tất cả những vị giáo chủ đều có một cuộc sống khiêm tốn, độc thân giản dị, tự ý nghèo nàn, và tự kiểm soát chặt chẽ.

Trong khi tiến bộ từ từ và vững chắc, hành giả càng kiểm soát hành động, lời nói và thu thúc lục căn càng chặt chẽ hơn. Nghiệp lực của người hành giả tinh tấn bấy giờ thúc đẩy đương sự từ khước những lạc thú trần gian và chấp nhận đời tu sĩ. Những ý như sau phát sinh:

“Đời sống tại gia là sào huyệt củra tranh chấp,

Dẫy đầy những vất vả, những nhu cầu,

Nhưng đời sống của bậc xuất gia,

Tự do và cao cả như trời rộng mênh mông.”

Nhận thấy rằng xa hoa vật chất là ảo huyền và thú vui vật chất không tạo hạnh phúc thật sự, hành giả tự nguyện bỏ tất cả sự nghiệp vật chất trên đời để khoác lên mình tấm y vàng và cố ghép mình vào nếp sống hòan toàn trong sạch.

Tuy nhiên không phải vì sắc tướng bề ngoài mà chính sự thanh lọc bên trong đời sống gương mẫu, làm cho con người trở nên trong sạch. Sự đổi thay từ trong ra ngoài, chớ không phải từ ngoài trở vô trong. Không tuyệt đối cần thiết phải rút và ẩn dật nơi hẻo lánh vắng vẻ và sống đời tu sĩ mới chứng ngộ được Niết Bàn. Đời sống tỳ khưu chắc chắn giúp sự tiến bộ tinh thần được thành đạt mau chóng và dễ dàng hơn, nhưng người cư sĩ vẫn có thể đắc quả Thánh.

Trước tất cả những quyến rũ của đời sống tại gia, người tu sĩ mà đắc được Quả A La Hán chắc chắn đáng được tán dương hơn vị tỳ khưu, cũng đắc Quả A La Hán, giữa khung cảnh tĩnh mịch an nhàn, không có gì làm cho tâm giao động.

Nhắc đến một vị đại thần đắc Quả A La Hán lúc ngồi trên lưng voi, trong một cái bành sang trọng, Đức Phật ghi nhận:

“Dầu trang sức lộng lẫy, nếu người kia đi trong sự thanh bình an lạc,

Nếu giữ tâm yên lặng thu thúc, vững chắc và trong sạch,

Và nếu người kia tự chế ngự, không làm tổn thương bất luận chúng sanh nào,

Người ấy là Bà La Môn, là sa môn, là tỳ khưu.” (Kinh Pháp Cú, câu 142).

Có rất nhiều trường hợp người tu sĩ sống tại gia cũng chứng ngộ Niết Bàn. Vị thiện tín giàu lòng quảng đại và tâm đạo nhiệt thành của Đức Phật, Anathapindika (Cấp Cô Độc) là một vị Tu Đà Huờn (Sotapanna). Mahanama dòng Thích Ca là một vị Tư Đà Hàm (Sakadagami). Người thợ lò gốm Ghatikara đắc quả A Na Hàm (Anagami) và Đức Vua Suddhodana (Tịnh Phạn) nhập diệt với Đạo Quả A La Hán.

Một vị Tỳ khưu phải giữ bốn loại Giới Luật Cao Thượng:

Patimokkha Sila – Giới luật căn bản

Indriyasamvara Sila – Giới luật có liên quan đến công trình thu thúc lục căn

Ajivaparisuddhi Sila – Giới luật có liên quan đến đời sống trong sạch

Paccayasannissita Sila – Giới luật có liên quan đến sử dụng “tứ vật dụng”, những vật cần thiết cho đời sống.

Bốn loại giới luật ấy gọi chung là Sila Visuddhi (Tứ Thanh Tịnh Giới, sự trong sạch của giới hạnh), là tầng đầu tiên trong bảy tầng trong sạch, Thanh Tịnh Đạo, dẫn đến Niết Bàn.

Giới tử đã thọ lễ xuất gia và thọ trì Upasampada (Cụ Túc Giới ) được gọi là Bhikkhu (Tỳ khưu). Tu sĩ hành khất có lẽ là gần nhất của danh từ “Bhikkhu”, không phải trong ý nghĩa người đi xin, mà trong nghĩa đời sống bằng vật thực được tặng, bằng lòng quảng đại, bằng tâm trong sạch bố trí của người khác.

Một vị tỳ khưu không có lời thề phải sống bằng đời sống xuất gia cho đến chết. Giới tử tự nguyện để xin ghép mình vào giới luật để sống đời sống trong sạch, đời sống thiêng liêng cao thượng của vị tỳ khưu cho đến ngày, nếu muốn, cũng tự ý, bước chân ra khỏi Giáo Hội mà không bị một sự bị ràng buộc nào.

Nhưng ngày nào còn đắp trên mình bộ y vàng, vị tỳ khưu phải giữ trọn 220 giới chánh1 và nhiều giới phụ khác. Bốn trọng giới có liên quan đến đời sống độc thân, đến sự trộm cắp, sát nhân và khoác loác khoe khoang rằng mình đã đạt đến một mức cao thượng mà thật ra mình không có, phải được gìn giữ trang nghiêm. Vị nào phạm một trong bốn trọng giới kể trên phải chịu tội Parajika (Bất Cộng Trụ) và đương nhiên không còn là tỳ khưu nữa. Nếu muốn, vị ấy có thể xuất gia Samanera (Sadi) trở lại.

Ngoài bốn trọng tội ấy, nếu vị tỳ khưu phạm nhầm giới nào khác, phải tùy nặng nhẹ mà sám hối chịu tội.

Những đặc điểm chánh của một vị tỳ khưu là trong sạch, hoàn toàn độc thân, tự ý sống nghèo nàn, khiêm tốn, đơn giản, vị tha phục vụ, tự kiểm soát, nhẫn nại, bi mẫn và thanh tao nhã nhặn.

Đời sống của một tỳ khưu, hay nói cách khác, sự từ bỏ những thú vui và những tham vọng của thế gian, chỉ là một phương tiện hữu hiệu để thành tựu quả Niết Bàn. Sự xuất gia tự nó không phải là cứu cánh.

Chú thích:

1. Ngoài ra, còn bảy điều diệt tránh (adhikaranasmatha dhamma), cộng lại là 227. ↩

---

Chương 36: Con đường Niết Bàn (II)

Một con đường để thành đạt lợi ích thế gian,

Một con đường khác dẫn đến Niết Bàn

Kinh Pháp Cú.

Tâm Định (Samadhi)

Đã vững vàng trên nền tảng Giới luật, hành giả bước vào con đường cao thượng hơn – hành thiền – để tiến đến tâm Định (samadhi), tức là kiểm soát và trao giồi tâm, giai đoạn thứ nhì của con đường trong sạnh (Thanh Tịnh Đạo).

Định (samadhi) là giữ tâm an trụ vào một điểm, gom tâm vào đề mục, và hoàn toàn không để ý gì khác, ngoài đề mục ấy.

Theo Phật Giáo, có bốn mươi đề mục thành thiền khác nhau, tùy tâm tánh của mỗi cá nhân. Bốn mươi đề mục hành thiền là:

a. Mười đề mục để niệm (kasina, biến xứ):1

Dùng đất để làm đề mục,

Dùng nước để làm đề mục,

Dùng lửa làm đề mục,

Dùng không khí làm đề mục,

Dùng vật có màu xanh làm đề mục,

Dùng vật có màu vàng làm đề mục,

Dùng vật có màu đỏ để làm đề mục,

Dùng vật có màu trắng để làm đề mục,

Dùng ánh sáng làm đề mục,

Dùng không gian làm đề mục.

b. Mười đề mục về tử thi (asubha, ô trược)2, là mười loại tử thi kể sau:

Tử thi sình (uddhumataka),

Tử thi đã đổi màu sắc (vinolaka),

Tử thi đã rã ra, chảy nước (vipubbaka),

Tử thi bị cắt đứt đoạn (vicchidaka),

Tử thi bị đục khoét ra từng mảnh (vikkhayidaka),

Tử thi văng ra từng mảnh (vikkhittaka),

Tử thi bị cắt đứt và rời ra vung vẩy tản mác (hatavikkhitaka),

Tử thi bị đẩm máu (lohitaka),

Tử thi bị vòi đục (pulapaka),

Tử thi chỉ còn bộ xương (atthila)

c. Mười đề mục suy niệm (anussati, niệm niệm)3:

Niệm Phật (Buddhanussati),

Niệm Pháp (Dhammanussati),

Niệm Tăng (Sanghanussati),

Niệm Giới (Silanussati),

Niệm tâm bố thí (Caganussati),

Niệm chư Thiên (Devatanussati),

Niệm trạng thái thanh bình an lạc (Upasamanussati),

Niệm sự chết (Marananussati), tuần tự, và cùng với,

Niệm Thân (Kayagatasati),

Niệm hơi thở (Anapanasati)

d. Tứ Vô Lượng Tâm, hay bốn phẩm hạnh cao thượng (Brahmavihara):

Từ, Bi, Hỷ và Xả

e. Một đề mục quán tưởng (Sanna, tưởng, tri giác):

Quán tưởng tánh cách ô trược của vật thực4.

f. Một đề mục phân tách (catudhatuvavatthana)5:

như phân tách bốn nguyên tố cấu tạo vật chất (Tứ Đại: đất, nước, lửa, gió).

g. Bốn Thiền Vô Sắc:

Cảnh giới Không Gian Vô Cùng Tận (Akasanancayatana),

Cảnh giới Thức Vô Cùng Tận (Vinnanancayatana),

Cảnh giới Hư Không (Akincannayatana),

Cảnh giới Phi Tưởng Phi Phi Tưởng (N’eva sanna n’asannayatana).

Đề mục thích hợp với những bẩm tánh khác nhau

Theo kinh sách, mười đề mục về tử thi và niệm thân, như 32 phần ô trược, thích hợp với bẩm tánh tham ái, vì những đề mục nầy có khuynh hướng tạo sự nhờm chán cơ thể vật chất mà giác quan bám níu.

Tứ Vô Lượng Tâm và bốn Kasinas màu,thích hợp với bẩm tánh sân hận.

Những đề mục suy niệm về Đức Phật, v.v… thích hợp với bẩm tánh của người có nhiều đức tin.

Những đề mục suy niệm về sự trạng thái thanh bình an lạc, quán tưởng đến sự nhàm chán vật thực, và phân tách Tứ Đại, thích hợp với những bẩm tánh thiên về trí thức.

Những đề mục như suy niệm về Đức Phật, tâm Từ, niệm thân và niệm về sự chết, thích hợp với tất cả bẩm tánh.

Có sáu loại bẩm tánh (carita) là:

Bẩm tánh tham ái (ragacarita),

Bẩm tánh sân hận (dosacarita),

Bẩm tánh si mê (mohacarita),

Bẩm tánh có nhiều đức tin (saddhacarita),

Bẩm tánh thiên về trí thức (budhicarita), và

Bẩm tánh phóng dật (vitakkacarita).

“Carita” là bẩm tánh, hay bản chất cố hữu của một người. Bản chất này biểu lộ khi ở trạng thái bình thường, không có gì làm giao động. Bẩm tánh của mỗi người khác nhau là do nơi hành động quá khứ, hay nghiệp khác nhau của mỗi người. Những hành động quen thuộc có khuynh hướng tạo bẩm tánh riêng biệt.

Bên trong của một số người, “raga” hay tham ái, có năng lực mạnh hơn các tánh kia, trong khi “dosa” hay sân hận, oán ghét ác ý, trội hơn nơi người khác. Phần đông chúng sanh thuộc về hai loại ấy. Có một phần ít, kém thông minh và ít nhiều si mê (mohacarita). Gần với những hạng si mê có những người có bẩm tánh phóng dật, không thể chú tâm vào một việc (vitakkacarita). Vài người lại có tâm đạo đặc biệt nhiệt thành, đức tin vững chắc (saddhacarita), người khác thì đặc biệt thông minh sáng suốt (buddhicarita).

Phối hợp những bẩm tánh ấy lại với nhau có 63 loại. Tính chung với bẩm tánh khảo sát (ditthicarita) là 64 loại.

Những đề mục hành thiền có thể, ít hay nhiều, thích hợp với mỗi bẩm tánh và mỗi hạng người.

Trước khi thực hành thiền tập, hành giả nên thận trọng quan sát đề mục tham thiền. Thuở xưa, muốn hành thiền phải tìm đến sự hướng dẫn của một vị thầy có khả năng và nhờ sự giúp đỡ của vị này, chọn một đề mục thích hợp với bẩm tánh mình. Ngày nay, hành giả phải tự mình xem xét lấy và chọn đề mục mà mình cho là thích hợp nhất.

Khi đề mục đã chọn, hành giả phải rút vào một nơi yên tĩnh, càng ít bị giao động càng tốt. Một cụm rừng, một hang đá, hoặc nơi vắng vẻ nào khác cũng có thể thích nghi. Ở những nơi ấy hành giả ít bị phiền nhiễu trong khi hành thiền.

Nên biết rằng cảnh vắng lặng bên trong của tất cả mọi người. Nếu tâm không an, dầu ở giữa rừng sâu tĩnh mịch cũng không thích hợp. Nhưng nếu tâm không bị giao động thì ở trung tâm thành phố cũng được. Khung cảnh chung quanh chỉ tác động một cách gián tiếp, giúp tâm an trụ.

Điều kế đó mà hành giả phải quyết định là giờ giấc, lúc mà hành giả và khung cảnh chung quanh có nhiều điều kiện thuận tiện nhất để tham thiền.

Sáng sớm tâm trí còn tươi tĩnh, hoặc tối, trước khi đi ngủ, nếu không quá mệt, thường là lúc thích hợp nhất để hành hiền. Tuy nhiên, dầu thì giờ nào mà ta đã chọn, nên cố giữ đúng giờ ấy mỗi ngày, để cho tâm được quen, có ảnh hưởng tốt đẹp đến pháp hành.

Cách ngồi cũng có thể giúp ích cho việc gom tâm. Người phương Đông thường ngồi tréo chân mặt đặt trên vế trái và chân trái đặt trên vế mặt, thân mình ngay thẳng. Đó là lối ngồi kiết già. Nếu không quen ắt thấy khó ngồi như thế. Nhiều người ngồi bán già dễ dàng hơn. Chỉ để chân mặt đặt trên vế trái, còn chân trái thì để dưới luôn, khỏi phải tréo lên.

Khi ngồi theo điệu tam giác ấy thì thân mình vững vàng. Tay mặt đặt trên tay trái, cổ ngay, giữ mũi nằm trên một đường thẳng góc với rún. Lưỡi ép sát trên nóc vọng. Sắp sửa quần áo ngay ngắn và lưng quần không nên thắt chặt lắm. Vài người chịu nhắm mắt lại để không còn nhìn thấy gì nữa.

Nhắm kín mắt cũng có lợi, nhưng thường hay làm buồn ngủ. Đến lúc muốn ngủ rồi thì hành giả không còn kiểm soát được tâm nữa. Những tư tưởng bất định phát sanh, không còn giữ thân ngay ngắn, vô tình mở mệng, chảy nước dãi và gục đầu.

Chư Phật thường ngồi kiết già, hình đóa sen búp, mắt nhắm phân nửa, nhìn theo chót mũi đến chí đất, không xa hơn lối một thước hai.

Người nào thấy lối ngồi kiết già khó khăn, có thể thuận tiện ngồi trên ghế, hay chỗ nào khác, vừa đủ cao để hai bàn chân gác trên mặt đất.

Thế ngồi không quan trọng. Hành giả tùy tiện, ngồi thế nào cũng được, miễn là thấy thoải mái và dễ dàng là được.

Người có chú nguyện cố gắng gom tâm vào một điểm phải nỗ lực kiểm soát những tư tưởng ô nhiễm mỗi khi nó vừa khởi sanh.

Hành giả có thể bị mười đạo binh của Ma Vương tấn công như có ghi trong kinh Sutta Nipata6. Mười đạo binh ấy là:

tham dục (kama),

nản chí (arati),

đói và khát (khuppipasa),

ái dục (tanha),

dã dượi hôn trầm (thina-middha),

sợ sệt (bhaya),

hoài nghi (vicikiccha),

phỉ báng, gièm pha và ngoan cố (makkha, thambha),

thâu đoạt một cách bất chánh tiếng tốt, danh vọng, những lời tán dương khen tặng và lợi lộc (labha, siloka, sakkara, micchayasa),

tự phụ và khinh miệt kẻ khác (attukkamsanaparavambhana).

Tùy trường hợp, những lời gợi ý sau đây của Đức Phật về pháp hành thiền có thể bổ ích cho tất cả mọi người.

Cố tạo những tư tưởng tốt, trái nghịch với tư tưởng trở ngại. Như bị lòng sân trở ngại, cố tạo tâm từ.

Suy niệm về hậu quả xấu có thể xẩy ra. Như nghĩ rằng sân hận có thể đưa đến tội lỗi, sát nhân v.v…

Không để ý, cố lãng quên những tư tưởng xấu ấy.

Đi ngược dòng tư tưởng, phăng lần lên, tìm hiểu do đâu tư tưởng ô nhiễm ấy phát sanh và như vậy, trong tiến trình ngược chiều ấy, hành giả quên dần điều xấu.

Gián tiếp vận dụng năng lực vật chất. Cũng như một người mạnh mẽ tráng kiện khắc phục một người khác, suy nhược yếu ớt, ta phải vận dụng sức lực của cơ thể để chế ngự những tư tưởng xấu xa. Đức Phật khuyên: “Cắn chặt răng lại và ép lưỡi sát vào nóc vọng phía trên, hành giả vận dụng hết năng lực để kiềm chế tâm và như vậy, khi cắn răng lại và ép lưỡi sát phía trên, cưỡng bách và kiềm chế tâm, những tư tưởng xấu xa và nguy hại sẽ suy nhược dần và tiêu tan. Do đó tâm sẽ lắng dịu, an trụ, thuần nhất và định”.7

Khi đã trải qua những giai đoạn cần thiết ấy, hành giả tìm một nơi ẩn dật và đặt niềm tin vào ý chí quyết thành tựu cho kỳ được mục tiêu, tận lực và tliên tục cố gắng phát triển tâm định.

Một vật để như hình tròn Kasina chỉ có thể giúp hành giả đạt đến tâm định. Như một đức tánh như tâm từ có lợi ích đặc biệt là tạo nên tâm tánh hay bản chất con người.

Trong lúc hành thiền, hành giả có thể lặp lại một cách có thể hiểu biết những lời, hay những câu kệ đặc biệt, vì những chữ hay gợi cho hành giả những lý tưởng mà nó tượng trưng.

Dầu quyết tâm nỗ lực đến đâu, người hành giả còn sơ cơ vẫn phải trải qua những giai đoạn khó khăn, những vấp váp lúc ban đầu. “Tâm phóng, những ý tưởng ngoài đề mục sẽ phát sinh và vẩn vơ trước mắt, cảm thấy sốt ruột, thấy tiến bộ chậm chạp lên nản lòng, do đó mất nhẫn nại, kém cố gắng.” Nhưng hành giả phải bền chí, không chịu thất bại. Cố gắng thêm, thêm nữa, để khắc phục mọi trở ngại, vượt qua khó khăn để nhìn thẳng vào đề mục và kềm giữ tâm không một giây xao lãng.

Thí dụ như hành giả dùng Kasina đất làm đề mục hành thiền (Kammatthana):

Trước tiên lấy đất sét nhồi làm thành dĩa tròn bằng độ ba tấc bề kính, cạo gọt cho trơn bén, tô mặt thật láng và đều đặn. Cái đĩa tròn Kasina để tham thiền này được gọi là đề mục sơ khởi (parikamma nimitta). Đặt cái Kasina ấy cách chỗ mình ngồi một thước, hành giả chăm chú nhìn vào đó và niệm “pathavi, pathavi” (đất, đất) cho đến lúc tâm hoàn toàn an trụ, không còn ý tưởng ngoại lai nào khác. Và khi hành như thế ít lâu – có khi vài tuần, có khi vài tháng, vài năm hay hơn nữa – hành giả có thể hình dung đề mục nghĩa là lúc nhắm mắt vẫn còn thấy cái vòng Kasina. Đó là hình ảnh của đề mục phát hiện trong tâm (uggaha nimitta). Tếp tục cố gắng, hành giả chăm chú vào uggaha nimitta nầy và phát triển hình ảnh khái niệm của đề mục (patibhaga nimitta).

Theo sách Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga), sự khác biệt giữa hai hình ảnh ấy là: “Trong ‘uggaha nimitta’ hành giả còn thấy rõ cái dĩa tròn kasina, tỷ như trên ấy có lồi lõm vv… còn trong ‘patibhaga nimitta’ dĩa tròn kasina xuất hiện như một cái gương tròn mới lấy từ trong bao ra, hoặc như vỏ ốc xa cừ trau giồi bóng loáng, hoặc như mặt trăng rằm xuất lộ giữa những đám mây.”

Hình ảnh khái niệm (patibhaga nimitta) không có màu sắc, cũng không có hình thể. Nó chỉ là hình thức xuất lộ do tri giác tạo nên.

Bấy giờ hành giả nỗ lực chú tâm vào hình ảnh khái niệm trừu tượng ấy và đạt đến mức độ gọi là” cận định” (upacara samadhi, tâm gần nhập định). Lúc ấy, năm chướng ngại tinh thần cố hữu, dính liền với chúng sanh (nivarana, năm pháp triền cái, hay năm pháp che lấp) tạm thời được khắc phục do tâm an trụ, hay nhất điểm tâm (ekaggata), phỉ (pity), tầm (vitakka), lạc (sukha), và sát (vicara), kể theo thứ tự. Lúc bấy giờ, có thể nhập toàn định và đắc thiền, thọ hưởng trạng thái yên tĩnh và vắng lặng của tâm nhất điểm. Tâm nhất điểm này được thành tựu nhờ hành giả đã vượt qua các pháp triền cái (nivarana), thành tựu trạng thái gọi là cittavisuddhi (Tâm Tịnh), giai đoạn thứ nhì của Thanh Tịnh Đạo.

Nếu hành giả dùng kasina nước làm đề mục hành thiền thì nên lấy một bát nước đầy chí miệng, tốt nhất là nước mưa trong sạch, không màu sắc và chăm chú nhìn vào đấy, rồi niệm “apo, apo” (nước, nước) cho đến khi tâm lắng dịu, an trụ vào đề mục nước.

Muốn dùng kasina lửa làm đề mục, hành giả đốt một ngọn lửa nhỏ trước mặt mình rồi chăm chú nhìn vào đấy ,xuyên qua một cái lỗ cỡ bốn ngón tay bề kính trong một tấm vải, tấm đệm hay một tấm da.

Với đề mục kasina gió, hành giả nhìn vào ngọn gió thổi xuyên qua cửa sổ hoặc một cái lỗ trong vách và chăm chú niệm “vayo, vayo” (gió, gió).

Nếu muốn hành đề mục dùng màu sắc thì dùng cái đĩa tròn kasina có màu sắc như xanh, vàng, hoặc đỏ, hoặc trắng rồi chăm chú nhìn vào và niệm màu sắc ấy như “xanh, xanh” (nilam, nilam) cũng như đề mục đất v.v… Hành giả cũng có thể nhìn vào cành hoa hoặc xanh, hoặc vàng v.v… để niệm màu sắc ấy.

Hành giả muốn niệm đề mục ánh sáng có thể nhìn mặt trăng, hoặc một ngọn đèn không chao động, hoặc ánh sáng có hình ảnh mặt trăng hay mặt trời, chiếu xuyên qua lá cây hay xuyên qua vách, in trên tường hay dưới mặt đất, và niệm “aloka, aloka” (ánh sáng, ánh sáng).

Có thể phát triển và trau giồi đề mục không gian bằng cách nhìn lên trời, xuyên qua cái lỗ độ bốn ngón tay bề kính, khoét trên vách, hay trên miếng vải hoặc miếng da.

Đề mục Tử thi (Asubha)

Ở Ấn Độ thời xưa, người ta không chôn người chết, cũng không hỏa thiêu mà chỉ đem ra để ngoài nghĩa địa. Do đó, có mười loại tử thi làm đề mục hành thiền. Ngày nay, phong tục ấy không còn nữa. Như vậy, mười đề mục tham thiền về tử thi không thể đặt thành vấn đề.

Niệm về Hồng ân của Đức Phật (Buddhanussati)

Là suy niệm về các phẩm hạnh của Đức Phật như sau:

“Đức Thế Tôn hẳn thật là bậc Ứng Cúng, Chánh Biến Tri, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Điều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật, Thế Tôn.” .

Niệm về những đặc tánh của Giáo Pháp (Dhammanussati)

Là suy niệm về các đặc tánh của Giáo Pháp như sau:

“Giáo Pháp mà Đức Thế Tôn khéo giảng dạy và được truyền bá đầy đủ là để tự chứng ngộ, có hiệu năng tức khắc, khuyến khích sự tìm tòi suy gẫm, dẫn đến nơi (Niết Bàn), để bậc thiện trí an hiểu, mỗi người cho riêng mình.”

Niệm về Tăng Già (Sanghanussati)

Là suy niệm về phẩm hạnh tinh khiết của các hội viên Giáo Hội như sau:

“Giáo Hội của các đệ tử của Đức Thế Tôn có đức hạnh toàn hảo. Các Ngài có phẩm hạnh bậc trí tuệ. Các Ngài là những vị đã thành đạt bốn Đạo và bốn Quả Thánh. Giáo Hội của các đệ tử của Đức Thế Tôn là bậc xứng đáng lãnh nhận những vật cúng dường và chỗ ở. Các Ngài là bậc xứng đáng được lễ bái, là phước điền vô thượng trên thế gian.”

Niệm về Giới đức (Silanussati)

Là suy niệm về phẩm hạnh có tính hoàn hảo của chính mình.

Niệm về tâm bố thí (Caganussati)

Là suy niệm về bản chất khoan hồng rộng lượng của chính mình.

Niệm về chư thiên (Devanussati)

Là suy niệm như sau:

“Các vị trời đã sanh vào những cảnh giới đáng phấn khởi ấy do nhờ niềm tin và những đức tánh khác của các Ngài. Ta cũng có những đức tánh ấy”.

Suy niệm như thế nhiều lần.

Niệm về những đặc tính của Niết Bàn (Upasamanussati)

Là suy nệm về đặc tính tịch tịnh của Niết Bàn, như chấm dứt đau khổ và tương tự.

Niệm về sự chết (Marananussati)

Là suy niệm về sự chấm dứt đời sống tâm-vật-lý. Quán tưởng về cái chết giúp hành giả thấu hiểu bản chất tạm bợ của đời sống. Khi quán triệt rằng chết là điều chắc chắn phải đến và sống là tạm bợ, nhất thời, hành giả sẽ cố gắng tận dụng kiếp sống nầy để tự trau giồi, tự phát triển và giúp kẻ khác mở mang, thay vì phung phí thì giờ trong dục lạc, dễ duôi. Kiên trì hành thiền, suy niệm cái chết không làm cho hành giả trở thành bi quan yếm thế và sống tiêu cực mà trái lại, càng tích cực và tinh tấn hơn. Ngoài ra, hành giả còn có thể ứng phó với cái chết một cách bình tĩnh, thản nhiên. Khi quán tưởng sự chết, hành giả có thể suy niệm rằng đời sống như ngọn đèn dầu, hoặc suy niệm rằng cái được gọi chúng sanh chỉ là sự biểu hiện tạm thời và bề ngoài của luồng nghiệp lực vô hình, không khác nào ánh sáng của ngọn đèn điện là biểu hiện tạm thời của luồng điện lực vô hình ở trong sợi dây điện.

Hành giả có thể hình dung đời sống theo nhiều lối khác, quán tưởng về tánh cách vô thường cùa kiếp nhân sinh và sự kiện hiển nhiên chắc chắn là cái chết phải đến.

Niệm Thân (Kayagatasati)

Là suy niệm về ba mươi hai phần ô trược của cơ thể như tóc, lông, móng tay, móng chân, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, tận, tim, gan, lá lách, mật, phổi, ruột, bao tử v.v…

Quán tưởng về tánh cách ô trược của cơ thể giúp hành giả chế ngự tâm luyến ái đối với bản thân mình. Nhiều vị tỳ khưu thời Đức Phật đã đắc quả A La Hán nhờ hành thiền với đề mục này.

Người không thích hợp với tất cà ba mươi hai phần ô trược có thể chọn một vài phần như xương, thịt, da cũng được. Bên trong thân này là bộ xương. Đầy bên ngoài bộ xương là thịt, và bên ngoài, chỉ là một lớp da bao bọc lấy thịt và xương. Khi suy niệm như thế về cơ thể vật chất, hành giả dần dần giảm bớt luyến ái thân mình.

Đối với người không chú trọng đến nhục dục, đề mục nầy có thể không thích hợp. Hành giả có thể quán tưởng khả năng tạo tác cố hữu của guồng máy phức tạp này mà ta gọi là con người.

Niệm hơi thở (Anapanasati)

Là pháp suy niệm về hơi thở, Ana có nghĩa là thở vô, Apana là thở ra.

Tham thiền, niệm hơi thở là phương pháp luyện tập cho tâm an trụ, đồng thời giúp hành giả chứng ngộ minh sát tuệ và dẫn đến Đạo Quả A La Hán.

Đây là đề mục hành thiền rất lợi ích và có thể thích hợp với tất cả mọi người. Xưa kia Đức Phật cũng đã áp dụng pháp hành thiền về Sổ Tức Quán nầy trước khi Ngài đắc quả Chánh Đẳng Chánh Giác.

Kinh Satipatthana Sutta (Tứ Niệm Xứ) và sách Thanh Tịnh Đạo có trình bày pháp môn bổ ích này với đầy đủ chi tiết.

Sau đây là một vài điều cho người hành giả sơ cơ:

Nên chọn lối ngồi thích hợp. Giữ thân hình ngay ngắn. Đặt tay mặt lên tay trái. Mắt nhắm hoặc mở hi hí.

Trước khi khởi niệm, từ từ thở ra dài bằng miệng, rồi ngậm lại. Kế đó thở vô bằng mũi, như thường, không cố sức thở mạnh quá mà cũng không yếu quá. Lúc thở vô đếm thầm, Một. Rồi thở ra, đếm Hai. Luôn luôn chú tâm theo hơi thở, không tưởng nhớ đến điều chi khác. Và cứ thở vô đếm Ba, thở ra đếm Bốn, như thế đến Mười. Trong khi niệm, tâm hành giả có thể xao lãng phóng túng. Nhưng không nên ngã lòng. Hãy cố gắng cho đến khi kềm giữ được tâm vào hơi thở. Từ từ hành giả có thể tăng thêm loạt số, như đếm đi đếm lại đủ năm loạt từ Một đến Mười chẳng hạn. Về sau, hành giả có thể chú tâm vào hơi thở mà không cần đếm. Có người thích đếm, vì đếm gom tâm được dễ dàng. Cũng có nhiều người không thích. Điều chánh yếu là gom tâm. Đếm là phụ thuộc.

Khi thực hành pháp thiền này, hành giả cảm thấy thân nhẹ nhàng và rất an lạc. Sau khi khi kinh nghiệm một thời gian, ngày kia hành giả thông hiểu được rằng cái mà người ta gọi là thân đây chỉ sống nhờ vào hơi thở, và khi hơi thở chấm dứt thì thân này phải chết. Tức khắc hành giả nhận định lý Vô thường của vạn hữu. Nơi nào biến đổi vô thường thì nơi ấy không thể có thực tồn, hay linh hồn bất diệt. Chừng ấy tuệ minh sát được triển khai để chứng ngộ Đạo Quả A La Hán.

Điều này rõ ràng chứng tỏ rằng mục tiêu của pháp hành thiền về hơi thở chẳng những là trau giồi tâm an trụ mà còn khai thông minh sát tuệ để thành đạt giải thoát cuối cùng.

Đây là phương pháp giản tiện và vô hại mà tất cả mọi người đều có thể thực hành.

Để có đầy đủ chi tiết, đọc giả có thể tham khảo bộ Visuddhi Magga (Thanh Tịnh Đạo).

Theo Kinh Tứ Niệm Xứ (Satipatthana), pháp niệm hơi thở có thể thực hành như sau:

_”Thở vô, hành giả ghi nhận thở vô. Thở ra, hành giả ghi nhận thở ra.

1.- “Khi thở vô dài, hành giả biết: ‘Ta thở vô dài’. Khi thở ra dài, hành giả biết: ‘Ta thở dài’.

2.- “Khi thở vô ngắn, hành giả biết: ‘Ta thở vô ngắn’. Khi thở ra ngắn, hành giả biết: ‘Ta thở ra ngắn’.

3.- “Tri giác rõ ràng và trọn vẹn tiến trình của hơi thở (tức chặng đầu, chặng giữa và chặng cuối), ‘ta sẽ thở vô’ hành giả tự luyện tập lấy như thế; tri giác rõ ràng và trọn vẹn tiến trình của hơi thở, ‘ta sẽ thở ra’, và hành giả tự luyện tập lấy như thế._

4.- “Làm cho hơi thở êm dịu, ‘ta sẽ thở vô’ , hành giả tự luyện tập lấy như thế. Làm cho hơi thở êm dịu, ‘ta sẽ thở ra’ , hành giả tự luyện tập như thế.”

Tứ Vô Lượng Tâm (Brahmavihara)

Nơi đây Brahma có nghĩa là cao thượng, hay cao nhã như trong danh từ “brahmacariya” (lối sống cao thượng).Vihara có nghĩa là phương thức hay trạng thái của phẩm hạnh, hay trạng thái của đời sống. Những trạng thái này cũng được gọi là “appamanna”, vô lượng, vô biên. Bởi vì những tư tưởng này được rải khắp cho tất cả chúng sanh, không có giới hạn, không có sự ngăn trở.

Metta (sanskrit là “maitri”) tâm từ, lòng từ ái, hảo tâm, thiện ý, được định nghĩa là cái gì làm cho tâm êm dịu. Tâm Từ (metta) không phải là tình thương có liên quan đến nhục dục ngũ trần hay lòng trìu mến cá nhân đối với một người nào. Kẻ thù trực tiếp của tâm từ là sân hận, oán ghét, hay ta không ưa thích, bực mình (kodha). Kẻ thù gián tiếp là lòng trìu mến cá nhân (pema). Tâm Từ bao trùm tất cả chúng sanh, không loại bỏ và không phân biệt chúng sanh nào. Đến mức cùng tột, tâm Từ là tự đồng hóa tất cả chúng sanh (sabbattata), tự mình chan hòa trong toàn thể, thấy vạn vật và mình là một. Tâm Từ là lòng chân thành ước mong cho tất cả chúng sanh đều được an lành vui vẻ. Thái độ từ ái là đặc điểm chánh yếu của tâm Từ. Tâm Từ lánh xa sân hận, oán ghét.

Tâm Bi (karuna) là cái gì cho ta rung động trước sự đau khổ của kẻ khác, là cái gì thoa dịu nỗi khổ của người. Đặc tính của tâm Bi (karuna) là ý muốn giúp người khác thoát ra một cảnh khổ. Kẻ thù trực tiếp của tâm Bi là sự ươn hèn suy nhược (himsa), và kẻ thù gián tiếp là ưu sầu, phiền muộn (domanassa). Tâm Bi bao trùm những chúng sanh đau khổ và tiêu trừ mọi hành động độc ác tàn bạo.

Tâm Hỷ (Mudita) không phải là trạng thái thỏa thích suông, mà là lòng hoan hỷ, có thiện cảm, trước hạnh phúc của người khác. Ganh tỵ (issa) là kẻ thù trực tiếp của tâm Hỷ, và thái độ hỷ hạ vui vẻ là kẻ thù gián tiếp. Đặc điểm chánh yếu của tâm Hỷ là hoan hỷ với sự thạnh vượng và thành công (anumodana) của người khác. Tâm Hỷ bao trùm những chúng sanh hữu hạnh. Tâm Hỷ là đức tánh thành thật chung vui, chung mừng và ngợi khen. Tâm Hỷ loại trừ mọi hình thức bất mãn (arati) trước sự thạnh vượng của người khác.

Tâm Xả (Upekkha) theo sát nghĩa, là nhận định vô tư, tức không luyến ái cũng không ghét bỏ. Xả không phải là lạnh lùng, lãnh đạm mà trạng thái thản nhiên, hoàn toàn không chao động, là tâm tuyệt đối quân bình. Đây là tâm trạng bình thản của tâm giữa những hoàn cảnh thăng trầm của đời sống, như tán dương và khiển trách, hạnh phúc và đau khổ, được và thua, danh thơm và tiếng xấu. Người thù trực tiếp của tâm Xả là luyến ái (raga), và kẻ thù gián tiếp là thái độ lạnh lùng, vô tình. Thái độ vô tư là đặc điểm chánh yếu của tâm Xả (Upekkha).

Ở đây, danh từ Upekkha không có nghĩa là tâm vô ký, không-hạnh-phúc – không-phiền-não, mà rõ ràng hàm xúc ý nghĩa một phẩm hạnh. Bình thản, tâm quân bình được xem như sát nghĩa nhất. Tâm Xả bao trùm cả tốt lẫn xấu, những điều khả ái và khả ố, thích thú cũng như nghịch lòng.

Sách Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga) mô tả với đầy đủ chi tiết phương pháp phát triển Tứ Vô Lượng Tâm để phát triển các tầng Thiền-na (jhana).

Một khi đã thành công phát triển và trau giồi đầy đủ Thiền (jhana), hành giả có thể dễ dàng phát triển các năng lực thần thông (abhinna) như thiên nhãn (dibacakkhu), thiên nhĩ (dibbasota), hồi nhớ tiền kiếp (pubbe nivasanusstinana), tha tâm thông (paracittavijanana) và nhiều năng lực thần thông khác (iddhividha).

Mặc đầu tâm định( samadhi) và các năng lực tinh thần này chắc chắn đen lại nhiều lợi ích cho hành giả, ta lên ghi nhận rằng đó không phải là điều chánh yếu để thành đạt Đạo Quả A La Hán. Có những vị A La Hán gọi là Sukkhavipassaka, đi thẳng đường, và chứng đắc đạo Quả A La Hán bằng cách hành thiền Minh sát (vipassana), không qua sự hỗ trợ của Thiền-na (jhana). Nhiều người ở thời Đức Phật, nam cũng như nữ, đã đắc Quả A La Hán mà không có đắc Thiền (jhana).

Chỉ có những vị đã đắc thiền mới phát triển được năm loại năng lực thần thông (abhinna) là:

Dibbacakkhu, thiên nhãn, cũng được gọi là huệ nhãn, là khả năng thấy được những việc ở cảnh việc ở cảnh trời hay cảnh người, xa hay gần, mà ắt người không thể thấy.

Cutupapatanana, tri kiến có liên quan đến cái chết và sự xuất hiện trở lại của chúng sanh, cũng đồng nghĩa với thiên nhãn, hay nhãn thông. Anagatamsanana, tri kiến có liên quan đến tương lai, và Yathkammupagatanana, tri kiến về sự ra đi của chúng sanh tùy hành động thiện hay bất thiện,là hai loại hiểu biết nằm trong phân hạng nầy.

Dibbasota, thiên nhĩ, cũng gọi là nhĩ thông hay huệ nhĩ, là khả năng nghe được những âm thanh, vi tế hay thô kịch, xa hay gần.

Pubbenivasanussatinana, là khả năng hồi nhớ các tiền kiếp, của mình và của người khác. Về điểm này, năng lực của Đức Phật không có giới hạn. Ngài có thể nhớ được vô lượng tiền kiếp. Nhưng đối với người khác thì năng lực này có giới hạn, tùy theo mức độ trau giồi.

Paracittavijanana, tha tâm thông, là năng lực tinh thần có thể đọc tư tưởng của người khác.

Iddhividha là những năng lực thần thông như bay trên không trung, đi trên mặt nước, chun dưới đất, tạo những hình thể mới v.v…

Chú thích:

1. “Kasina” ở đây có nghĩa là trọn vẹn, tất cả, đầy đủ. Gọi như vậy bởi vì ánh sáng tủa ra từ hình ảnh khái niệm của đề mục “Kasina” phải bao trùm trọn vẹn, tất cả, không giới hạn.

Trong trường hợp dùng đất làm đề mục, ta phải làm một cái dĩa hình tròn, bề kính độ một gang bốn ngón tay. Lấy đất sét màu da trời lúc bình minh, nhồi nhuyển, đắp lên, rồi cạo gọt thật kỹ, thật láng. Nếu không có đủ đất màu da trời lúc bình minh thì làm mặt, rồi dùng đất màu khác cũng được, để đắp phía dưới. Cái vật tròn bằng đất để suy niệm ấy gọi là “kasina mandala”.

Các loại Kasina khác cũng làm tương tợ như vậy. Sách Thanh Tịnh Đạo có mô tả từng chi tiết. Cũng nên ghi nhận rằng đề mục ánh sáng và không gian không có trong kinh điển. Nếu không kể hai đề mục nầy, thì còn lại ba mươi tám đề mục hành thiền tất cả. ↩

2. Vào thời Đức Phật có nhiều tử thi còn quàng lại trong các nghĩa địa, chờ ngày chôn hoặc thiêu, còn làm mồi ngon cho thú và chim. Ngày nay, không thể có tử thi như vậy nữa để dùng làm đề mục hành thiền. ↩

3. “Anussati” là niệm niệm, không ngừng niệm. ↩

4. “Ahare patikkulasanna” – như quán tưởng tánh cách ghê tởm của vật thực khi đi tìm, lúc ăn, lúc tiết ra, lúc tiêu hóa, lúc thoát ra, v.v… ↩

5. Thí dụ như qua sát bốn yếu tố: đất, có tánh cách duỗi ra (pathavi); nước, dính liền lại (apo); lửa, nóng hay lạnh (tejo); và gi, di động (vajo). Xem xét những đặc tánh riêng biệt. ↩

6. Padhana Sutta, trang 28. ↩

7. Majjhima Nikaya, Vitakka Santhana Sutta, số 20. ↩

---

Chương 37: Chướng ngại Tinh thần (Năm Triền cái)

Có năm chướng ngại làm cản trở tâm.
Do các chướng ngại này, tâm không mềm dẻo,
không nhu thuận, không trong sáng,
không thể được phân tách dễ dàng,
cũng không được cấu tạo hoàn bị để tiêu trừ ô nhiễm.

• Tạp A Hàm.

Chướng ngại tinh thần, Nivarana (Ni + Var, có nghĩa làm trở ngại, ngăn chận), là cái gì gây trở ngại cho tiến bộ tinh thần của ta, hay cái gì ngăn chận con đường đưa đến giải thoát và những cảnh Trời.

Nivarana cũng có nghĩa là cái gì “bịt trùm, bao kín, hay ngăn trở tư tưởng.”

Có năm loại chướng ngại tinh thần, hay năm pháp Triền Cái là:

1. Tham dục (Kamacchanda),
2. Oán ghét (Vyapada, Sân hận),
3. Hôn trầm – Dã dượi (Thina-Middha),
4. Phóng dật – Lo âu (Uddhacca-Kukkuca, Trạo hối),
5. Hoài nghi (Vicikiccha).1. Kamacchanda – Tham dục

là ham muốn về nhục dục, luyến ái theo ngũ trần (sắc, thinh, hương, vị, xúc). Tham dục cũng được xem là một trong những thằng thúc, trói buộc chúng sanh vào vòng luân hồi.

Một người ở mức độ trung bình thường xu hướng chạy theo những ham muốn có tánh cách huyền ảo tạm bợ của cơ thể vật chất, nếu không đủ khả năng để kiểm soát và kềm chế thì chắc chắn phải bị sa đọa trong dục vọng. Chướng ngại tinh thần này có thể chế ngự bằng tâm an trụ vào một điểm (ekaggata, nhất điểm tâm), một trong năm chi thiền. Khi đắc Quả Tư Đà Hàm (Sakadagami), hành giả khắc phục được phần lớn, và chỉ hòa toàn chế ngự Tham Dục khi đắc Quả A Na Hàm (Anagami). Những hình thành vi tế của luyến ái như Rupa Raga, luyến ái theo níu theo những cảnh sắc giới, và Arupa Raga, luyến ái theo vô sắc giới, chỉ được trọn vẹn tiêu trừ khi đắc Quả A La Hán.

Sáu điều kiện sau đây có khuynh hướng tận diệt tham dục:

1. Nhận thức mối nguy hại của đối tượng,
2. Kiên trì quán tưởng về những nguy hại ấy,
3. Thu thúc lục căn,
4. Ẩm thực độ lượng,
5. Tạo giới thân cận tốt,
6. Luận đàm hữu ích.2. Vyapada, Oán ghét, hay không bằng lòng, bất toại nguyện

Điều ưa thích dẫn đến luyến ái, còn điều trái với sở thích đưa đến tâm ghét bỏ, không bằng lòng. Luyến ái và ghét bỏ là hai ngọn lửa to lớn, thiêu đốt thế gian. Được sự hỗ trợ của vô minh, cả hai tạo lên những bất hạnh trong đời.

Một yếu tố khác của Thiền (jhana), “Phỉ”, có khả năng chế ngự tâm oán ghét. Chướng ngại này được khắc phục phần lớn khi hành giả đắc Quả Tư Đà Hàm, và được trọn vẹn chế ngự khi đắc Quả A Na Hàm.

Sáu điều kiện sau đây có xu hướng tiêu trừ chướng ngại oán ghét:

1. Hay biết, ghi nhận đối tượng với thiện ý,
2. Kiên trì quán tưởng tâm Từ (Metta),
3. Suy nghiệm rằng Nghiệp (kamma) là do chính ta tạo nên,
4. Sống theo quan điểm ấy,
5. Tạo giới thân cận tốt,
6. Luận đàm hữu ích.3. Thina-Middha, Hôn Trầm – Dã Dượi

Thina, là trạng thái uể oải của tâm vương và Middha, Dã Dượi, là trạng thái uể oải của tâm sở.

Một tâm trạng nhuễ nhoại cũng bất động như một vật vô tri vô giác, như cái nón treo trên cây, như nhựa đeo dính trên khúc gỗ hay một miếng bơ quá đặc cứng không có thể trét ra.

Không nên hiểu Hôn Trầm – Dã Dượi là trạng thái mỏi mệt không muốn cử động, bởi vì chư vị A La Hán, đã tận diệt hai pháp triền cái ấy, đôi khi vẫn còn cảm thấy thân thể mệt mỏi. Hai chướng ngại này đưa đến tâm lười biếng, uể oải, nghịch nghĩa với hạnh tinh tấn, đức kiên trì. Yếu tố “Tầm”, một chi khác của Thiền, có thể khắc phục phần lớn, và hoàn toàn chế ngự Hôn Trầm – Dã Dượi khi đắc Quả A La Hán.

Sáu điều kiện sau đây có chiều hướng tiêu trừ hai chướng ngại này:

1. Suy niệm về đối tượng của ẩm thực vô độ lượng,
2. Thay đổi oai nghi, hay tư thế,
3. Quán tưởng đối tượng ánh sáng,
4. Sống ngoài trời,
5. Tạo giới thân cận tốt,
6. Luận đàm hữu ích.4. Uddhacca, Phóng Dật

là trạng thái bất ổn, hay chao động, của tâm. Đó là tâm trạng có liên quan đến tất cả những tâm bất thiện. Thông thường, tâm trở nên chao động, hay bất ổn định, khi hành động bất thiện. Kukkucca, Lo Âu, là hối tiếc một hành động bất thiện đã làm, một một hành động thiện đã bỏ qua không làm, hay làm không được viên mãn. Chính sự ăn năn về một hành động bất thiện không ngăn cản được hậu quả không tốt của nó xẩy ra. Hối tiếc tốt đẹp nhất là quyết tâm không lặp lại hành động bất thiện ấy nữa.

Cả hai pháp triền cái Phóng Dật và Lo Âu này đều có thể khắc phục bằng chi Thiền “Lạc” (sukka). Hành giả sẽ tận diệt Phóng Dật lúc đắc Quả A La Hán, và Lo Âu, với Đạo Quả A Na Hàm.

Sáu điều kiện sau đây có chiều hướng chế ngự hai tâm trạng ấy:

1. Thông suốt pháp Học,
2. Nghiên cứu học hỏivà thảo luận,
3. Thấu triệt tinh thần của Giới Luật,
4. Thân cận với những vị Tăng cao Hạ,
5. Thân cận với người tốt,
6. Luận đàm hữu ích.5. Vicikiccha, Hoài Nghi

là tâm trạng bất định.” Vi” là không chứa đựng. “Cikkiccha” là trí tuệ. Vicikicha là cái gì không chứa đựng dược liệu cho trí tuệ.

Cũng được giải thích là sự va chạm gây nên do suy niệm hỗn tạp, do tâm trạng thắc mắc (Vici: tìm kiếm; Kiccha, va chạm).

Ở đây, Hoài Nghi (Vicikiccha) không có nghĩa là mất niềm tin, không phải hoài nghi về Đức Phật v.v… bởi vì một người không phải Phật tử cũng có thể khắc phục Vicikiccha, Hoài Nghi, và đắc Thiền (jhana). Nếu xem như một thằng thúc, tức dây trói buộc chúng sanh vào vòng luân hồi thì Vicikkiccha là hoài nghi về Đức Phật v.v… nhưng, nếu xem như một chướng ngại tinh thần, thì đó chỉ là một tâm trạng lỏng lẻo, không nhất quyết về điều mình đang làm. Theo bản Chú giải, Vicikkiccha là không đủ khả năng quyết định một việc gì đó phải là thế nào. Nói khác đi, thì đó là tâm trạng bất định.

Trạng thái này có thể khắc phục được bằng chi Thiền “Sát”, nghĩa là liên tục chú tâm. Hành giả tận diệt Hoài Nghi khi đắc Quả Tu Đà Huờn.

Sáu điều kiện sau đây có chiều hướng tiêu trừ Hoài Nghi:

1. Thông suốt Giáo Pháp và Giới Luật,
2. Nghiên cứu tìm học và thảo luận,
3. Thấu triệt tinh thần của Giới Luật (Vinaya),
4. Niềm tin hoàn toàn vững chắc,
5. Thân cận người tốt,
6. Luận đàm hữu ích.

---

Chương 38: Con Đường Niết Bàn (III)

Tất cả các pháp hữu vi1 đều vô thường,
Tất cả các pháp hữu vi đều đau khổ
Tất cả các pháp, hữu vi và vô vi, đều vô ngã.”

• Kinh Pháp Cú

Tuệ Minh Sát (Vipassana)

Khi đã tạm thời chế ngự các pháp Triền Cái (Nivarana) tức năm chướng ngại tinh thần, tâm hành giả trở nên trong sạch như mặt kiếng được lau chùi bóng loáng, phản chiếu mọi sự vật một cách rõ ràng, đúng với sự thật. Tuy nhiên, tâm định chỉ tạm thời đè nén những tư tưởng bất thiện mà không tận diệt. Các tâm bất thiện này có thể trồi lên mặt và tái phát một cách bất ngờ, bất cứ lúc nào.

Giới luật điều hoà hành động và lời nói. Định kiểm soát tâm. Nhưng chính Tuệ (Panna), giai đoạn cuối cùng, giúp người có nguyện vọng từ phàm trở nên thánh tận diệt mọi ô nhiễm mà tâm định tạm thời chế ngự.

Hành giả bắt đầu phát triển quan kiến trong sạch (ditthi-visuddhi, kiến tịnh)2 để nhận thấy chân tướng của vạn pháp. Với tâm an trụ vào một điểm, hành giả phân tách và quan sát cái gọi là chúng sanh. Sự dò xét và quan sát này cho thấy rằng cái được gọi là “Ta”, cá thể, hay tự ngã, chỉ là sự cấu thành phức tạp của tâm và cơ thể vật chất, danh và sắc. Cả hai đều ở trạng thái luôn luôn biến đổi, luôn luôn trôi chảy, như một dòng suối trường lưu bất tức.

Khi đã có được quan kiến chân chánh về bản chất thực sự của cái gọi là chúng sanh và hoàn toàn dứt khoát với mọi ảo tưởng về một linh hồn trường cửu, hành giả cố tìm những nguyên nhân sanh ra cái “Ta” và nhận định rằng thế gian này không có sự tự nhiên phát sanh mà không tùy thuộc ở một, hay nhiều điều kiện, trong hiện tại, hay trong quá khứ. Vạn pháp đều do duyên sanh. Hành giả nhận định rằng kiếp sống của mình có đây là do vô minh (avijja), ái dục (tanha), thủ (upadana), và nghiệp (kamma), của kiếp quá khứ, và vật thực (oja) trong kiếp sống hiện tại. Do năm nguyên nhân ấy, cái gọi là chúng sanh được cấu tạo. Nguyên nhân quá khứ tạo điều kiện cho hiện tại, và cùng thế ấy, hiện tại tạo điều kiện cho tương lai. Chú tâm suy niệm như thế ấy hành giả vượt lên mọi hoài nghi về quá khứ, hiện tại và tương lai.3

Tiếp theo, hành giả suy niệm rằng tất cả các vật cấu tạo, hay các pháp hữu, vi đều vô thường (anicca), phải chịu đau khổ (dukkha), và không có một linh hồn trường cửu phải bất diệt (anatta). Hướng tầm mắt vào bất luận nơi nào, hành giả chỉ nhìn thấy ba đặc tướng ấy phát rộ rành mạch, rõ ràng, không thể lầm lẫn. Bây giờ hành giả nhận thức rằng kiếp sống chỉ là một sự trôi chảy, một di động liên tục, không gián đoạn. Dù ở các cảnh Trời hay trên quả địa cầu, hành giả không tìm được nơi nào có hạnh phúc thật sự, bởi vì mỗi hình thức khoái lạc chỉ là bước đầu, mở đường đến đau khổ. Do đó, cái gì vô thường tất nhiên phải chịu đau khổ, và nơi nào đau khổ và biến đổi chiếm ưu thế thì không thể có một tự ngã trường tồn vĩnh cửu.

Khi cố tâm chuyên chú hành thiền như thế ấy, sẽ có một ngày kia, trước sự ngạc nhiên của chính mình, hành giả chứng kiến một ánh hào quang (obhasa) phát tủa ra từ thân mình. lúc ấy hành giả thọ cảm trạng thái thoả thích, hạnh phúc và vắng lặng, trước kia chưa từng bao giờ được biết. Hành giả càng củng cố tâm định và tinh tấn thêm. Tâm đạo nhiệt thành càng tăng trưởng, tâm niệm toàn hảo, và Tuệ Minh Soát càng trở nên sâu sắc một cách lạ thường.

Lầm tưởng mức tiến bộ khá cao ấy là Đạo Quả Thánh, nhất là vì thấy có hào quang, hành giả phát triển tâm ưa thích trạng thái tinh thần ấy. Nhưng sớm nhận thấy rằng những hiện tượng mới ấy chỉ làm trở ngại cho những tiến bộ tinh thần mới ấy, hành giả trau giồi và phát triển “trạng thái trong sạch của sự hiểu biết” liên quan đến “Con Đường và Không-Phải-Con-Đường”.4

Đã nhận thức con đường chân chánh, hành giả gom tâm quán tưởng vào sự phát sanh (udaya nana, tuệ sanh) và sự hoại diệt (vaya nana, tuệ diệt) của tất cả các pháp hữu vi. Trong hai trạng thái sanh và diệt, sự hoại diệt nổi bật chiếm ưu thế hơn, nên dần dần gây ấn tượng mạnh hơn trong tâm hành giả, bởi vì sự thay đổi được nhận thấy dĩ nhiên và rõ ràng hơn sự trở thành. Do đó, hành giả hướng tâm chú niệm của mình về sự phân tán của sự vật (bhanga nana, tuệ diệt) và nhận định rằng cả hai, danh và sắc, hai thành phần cấu tạo cá nhân mình luôn luôn ở trong trạng thái đổi thay, trôi chảy, không thể tồn tại giống hệt trong hai khoảnh khắc kế tiếp. Bây giờ, phát sanh đến hành giả sự hiểu biết rằng tất cả những gì bị phân tán đều là đáng sợ (bhaya nana, tuệ kinh hãi). Toàn thể thế gian phát hiện trước mắt hành giả như một đống củi đang phừng cháy, một nguồn hiểm họa. Kế đó là hành giả suy tưởng về tánh chất rách nát, đổ vỡ và tạm bợ nhất thời (adinava nana, tuệ hiểm nguy) của thế gian đáng kinh sợ này và có cảm giác nhàm chán nó (nibbida nana, tuệ chán nản) và nảy sanh ra ý muốn tẩu thoát ra khỏi đó (muncitukamyata nana, tuệ muốn giải thoát).

Hướng về đối tượng ấy, hành giả chú tâm niệm trở lại vào ba đặc tánh vô thường, khổ, vô ngã (patisankha nana, tuệ suy tư) và sau đó phát triển tâm xả chọn vẹn, hoàn toàn thản nhiên đối với tất cả các pháp hữu vi – không luyến ái cũng không ghét bỏ, hay bất toại nguyện – đối với bất luận sự việc gì trên thế gian (sankharupekkha nana, tuệ xả hành).

Chín loại tuệ giác ấy: udaya, vaya, bhanga, bhaya, adinava, nibbida, muncitukamyata, patisamkha, và upekkha-nanas có tên chung là “patipada nana dassana visuddhi”, trạng thái trong sạch của sự hiểu biết và trông thấy có liên quan đến Con Đường hay pháp hành, Đạo Tri Kiến Tịnh, giai đoạn thứ sáu của Con Đường Trong Sạch (Thanh Tịnh Đạo).

Khi đạt đến mức độ tinh thần này, hành giả chọn một trong ba loại đặc tướng, vô thường, khổ, vô ngã, cái nào thích hợp nhất với mình và gia công khai triển tuệ giác theo chiều hướng ấy cho đến ngày vẻ vang tươi sáng mà hành giả thành tựu mục tiêu cuối cùng – Đạo Quả Niết Bàn.5

“Cũng như người đi trong đêm tối nhờ trời chớp, nhìn thấy quang cảnh quanh mình rồi giữ lại hình ảnh ấy trước mắt một lúc lâu. Cũng thế ấy, do cái chớp bật sáng lên của tuệ giác, hành giả nhoáng chứng ngộ Niết Bàn một cách rõ ràng và hình ảnh ấy lưu lại trong tâm, không còn phai mờ nữa.”6

Người đã thành tựu Niết Bàn lần đầu tiên được gọi là Tu Đà Huờn (Sotapanana, Nhập Lưu), có nghĩa là người bước vào dòng suối chảy đến Niết Bàn lần đầu tiên.

Dòng suối là Bát Chánh Đạo.

1) Vị Tu Đà Huờn (Sotapanna) không còn là người phàm tại thế (puthujjana) nữa. Ngài đã là bậc Thánh Nhân (Ariya).

Khi bước vào dòng suối, vị Tu Đà Huờn đã tận diệt ba Thằng Thúc (Samyojana), tức là ba trong mười dây trói buộc cột chúng sanh vào cuộc phiêu lưu vô tận, sanh tử triền miên trong vòng luân hồi. Ba dây trói buộc ấy là:

1. Sakkaya-ditthi = sati + kaye + ditthi – Thân Kiến.Theo đúng nghĩa là quan kiến trong khi có một nhóm hay một hợp tổ tồn tại. Ở đây, danh từ Kaya ám chỉ năm uẩn: Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức. Tin rằng có một thực thể không biến đổi, một linh hồn trường cửu, trong khi đó chỉ là một sự cấu thành phức tạp của những uẩn tâm-vật-lý, được gọi là Sakkaya-dithi. Kinh Dhammasangani (trong Vi Diệu Pháp) kể ra hai mươi loại lý thuyết khác nhau về linh hồn. Sakkaya-ditthi, thường được phiên dịch là ảo kiến về cái ta, hay thân kiến, lý thuyết về bản ngã hay ảo ảnh của bản ngã luận.

Vicikiccha – Hoài Nghi. Có sự hoài nghi về:

1. Đức Phật, 2. Giáo Pháp, 3. Giáo Hội Tăng Già, 4. Giới Luật, 5. Quá Khứ, 6. Vị Lai, 7. Cả Hai, Quá Khứ và Vị Lai, và 8. Thập Nhị Nhân Duyên (Paticca Samuppada).

Silabbataparamasa – Giới Cấm Thủ.

Tin tưởng vào những nghi thức và lễ cúng (sai lầm). Kinh Dhammasangani giải thích điểm này như sau:

“Có giáo lý của những vị tu sĩ và những vị Bà La Môn, ngoài giáo lý này (tức ngoài Phật Giáo), dạy rằng có thể tự thanh lọc bằng cách giữ giới hay bằng nghi thức cúng tế hay bằng cả hai, nghiêm trì giới luật và theo đúng nghi thức cúng tế.”

Để tận diệt bảy Thằng Thúc còn lại, vị Tu Đà Huờn còn phải tái sanh nhiều lắm là bảy lần. Niềm tin nơi Đức Phật, Giáo Pháp và Giáo Hội Tăng Già của các Ngài thật hoàn toàn vững chắc. Bất luận trong trường hợp nào và không vì lý do gì, các Ngài còn vi phạm năm giới căn bản. Các Ngài không còn tái sanh vào cảnh khổ.

2) Từ đây hành giả, bây giờ là bậc thánh nhân, đã nhoáng chứng Niết Bàn từ xa, càng quyết tâm gia công, tiến bộ nhanh chóng, kiện toàn Tuệ Giác, thành tựu Đạo Quả Tư Đà Hàm (Sakadagami), tầng nhì trong bốn tầng thánh, bằng cách làm suy giảm hai Thằng Thúc là tham dục hay lòng tham duyên theo Dục Giới (kamaraga) và bất toại nguyện (patigha). Danh từ “Sakadagami” có nghĩa là Nhứt Lai. Gọi vị Tư Đà Hàm là Nhứt Lai vì Ngài còn tái sanh trong cảnh người chỉ một lần nữa thôi, nếu trong kiếp hiện tiền Ngài chưa đắc được Đạo Quả A La Hán. Nên ghi nhận rằng vị Thánh Nhân đắc được tầng thứ nhì chỉ có thể làm suy giảm sức trói buộc chặt chẽ của hai Thằng Thúc đã cột trói Ngài từ quá khứ vô tận. Đôi khi các Ngài cũng còn phải bận rộn với một vài tư tưởng luyến ái và sân hận, nhưng ở mức độ rất thấp.

3) Chí đến khi thành đạt tầng thánh thứ ba, A Na Hàm (Anagami, Bất Lai), hành giả mới trọn vẹn tận diệt hai Thằng Thúc ấy. Kể từ đó, Ngài không còn tái sanh vào cảnh người hay các cảnh trời Dục Giới nữa vì đã hoàn toàn tận diệt mọi ham muốn thoả mản vật chất của Dục Giới.

Sau khi viên tịch ở đây, Ngài tái sanh vào cảnh giới Vô Phiên Thiên (Suddhavasa, cảnh giới hoàn toàn tinh khiết), một cảnh giới thích hợp với các vị A Na Hàm. Ngài sẽ chứng đắc Đạo Quả A La Hán và sống hết tuổi thọ trong cảnh giới này. Một người cư sĩ Đắc Quả A Na Hàm sẽ sống độc thân.

4) Bậc Thánh Nhân A Na Hàm cố gắn thành tựu bước tiến cuối cùng để tận diệt năm Thằng Thúc còn lại là: luyến ái những cảnh Sắc Giới (Ruparaga), luyến ái những cảnh Vô Sắc Giới (Aruparaga), ngã mạn (mana), phóng dật (uddhacca) và vô minh (avijja), và đắc Quả A La Hán, mức đến cuối cùng.

Những vị Tu Đà Huờn, Tư Đà Hàm và A Na Hàm được gọi là Sekhas (ta thường dịch là “bậc hữu học”, trong ý nghĩa là những vị “còn phải học thêm nữa”), bởi vì các Ngài còn cần phải tu luyện thêm nữa mới đến mức tuyệt đỉnh. Chư vị A La Hán được gọi là Asekhas (thông thường được gọi là “bậc vô học”) vì các Ngài không còn phải học hành thêm.

Một vị A La Hán (đúng theo căn nguyên của danh từ Arahant, là bậc xứng đáng thọ lãnh vật cúng dường, Ứng Cúng) không còn tái sanh nữa vì Ngài không còn tạo nghiệp mới. Mầm giống tái tạo đã bị tận diệt.

Vị A La Hán nhận thức rằng tất cả những điều kiện phải làm đã làm xong, gánh nặng phiền não đã được đặt xuống và tất cả những hình thức ái dục, tất cả những mức độ vô minh đều hoàn toàn được tiêu diệt, loại trừ. Vị hành giả hữu phước ấy bấy giờ đã đến mức tột đỉnh, cao hơn tất cả các cảnh Trời, hoàn toàn dứt bỏ mọi tham vọng và mọi ô nhiễm của thế gian, và chứng nghiệm hạnh phúc vô cùng cao thượng mà ngôn ngữ trần gian phàm tục không thể mô tả – hạnh phúc Niết Bàn.

Tuy nhiên, ngày nào còn mang cơ thể vật chất này, một vị A La Hán vẫn còn phải chịu đau đớn về vật chất.

Ta có thể ghi rằng các vị A Na Hàm hay A La Hán nào đã phát triển Thiền Sắc Giới và Vô Sắc Giới (Rupa và Arupa Jhana), ngay trong kiếp sống này có thể chứng nghiệm hạnh phúc Niết Bàn liên tục trong bảy ngày. Danh từ Pali goị là Nirodha Samapatti – Diệt Thọ Tưởng Định hay Đại Định7. Trong trạng thái này, vị Thánh Nhân hoàn toàn không thọ cảm đau đớn gì hết và mọi sanh hoạt tinh thần đều ngưng. Luồng tâm tạm thời ngừng trôi chảy.

Về sự khác biệt giữa người nhập Nirodha Samapatti, Diệt Thọ Tưởng Định, và người chết, sách Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga) dạy rằng:

“Trong xác chết, chẳng những mọi năng lực của cơ thể như hơi thở, tiếng nói, tâm đều ngưng động và yên lặng, mà mọi sự sống cũng đều chấm dứt. Hơi nóng không còn và giác quan cũng hết nhạy cảm. Trong khi ấy, bên trong vị tỳ khưu nhập Diệt Thọ Tưởng Định, sự sống, hơi nóng vẫn còn và giác quan vẫn sáng suốt mặc dù hơi thở, sự quan sát và tri giác đều ngưng động và yên lặng.”8

Thep Phật Giáo, trong ngôn ngữ ước định thông thường, ta nói đó là hình thức hạnh phúc cao thượng nhất có thể có được trong kiếp sống này.

Tại sao, đã đắc Quả Niết Bàn, một vị A La Hán còn tiếp tục sống trong kiếp người?

Là bởi vì cái nghiệp lực tạo điều kiện cho Ngài tái sanh trong kiếp sống hiện tiền chưa chấm dứt. Để lặp lạilời của Schopenhauer, cũng giống như cái bánh xe mà anh thợ lò gốm quay để uốn nắn món độ Khi nắn xong, giở tay ra, bánh xe vẫn còn quay cho đến lúc hết trớn.

Hoặc nữa, để ghi lại một hình ảnh mà kinh sách chúng ta thường dùng, cũng như một cái nhánh mà ta chặt lìa khỏi thân cây. Nhánh không còn trổ ra thêm lá tươi hay hoa quả nữa, vì không còn tiếp nhận mủ từ trong thân cây, nhưng lá và hoa đã sẵn có trên cành vẫn tồn tại thêm một thời gian.

Vị A La Hán tiếp tục sống cho đến hết kiếp sống hiện tiền, nhưng không tạo nên nghiệp mới và không hề quan tâm đến sự chết.

Ngài sẽ nói như Đức Sariputta (Xá Lợi Phất):

“Ta không quan ngại đến cái chết hay sự sống,
Ta sẽ trải cái thể xác phù du này xuống trong tức khắc
Với tâm sáng suốt và thức tỉnh, hoàn toàn kiểm soát.
Ta không hững hờ với ý tưởng về sự chết, cũng không
Thích thú trong sự sống. Ta chờ thì giờ.
Như người làm thuê đã hoàn tất công việc.”9

Sau khi vị A La Hán nhập diệt

Như ngọn lửa trước gió có thể tắt mà ta không thể ghi nhận xem ngọn lửa ấy đi về đâu, cùng thế ấy, Đức Phật dạy, một vị A La Hán thoát ra khỏi danh-sắc, tâm và vật chất, rồi mất, ta không thể ghi nhận Ngài đi đâu.

Như vậy, vị A La Hán chỉ biến mất đi đâu hay quả thật Ngài không còn nữa?

Kinh Nipata dạy rằng người đã biến “mất” thì không còn hình thể để cho ta nói rằng người ấy “còn’. Khi tất cả những điều kiện đều chấm dứt thì tất cả mọi vấn đề để chấm dứt như vậy.

Kinh Udana giải thích điểm phức tạp này như sau:

“Như những tia lửa nóng văng tủa tung ra khi anh thợ rèn đập vào cục sắt đỏ. Từng đớm một phát lên, tủa ra, rồi tắt.
Và không ai biết nó đi về đâu.
Cũng dường thế ấy, những vị đã hoàn tất Đạo Quả Giải Thoát.
Đã vượt qua trận lụt tham ái.
Đã thành tựu hạnh vphúc ắng lặng, các Ngài không lưu lại vết dấu nào.”10

Về vấn đề này, bộ Majjhima Nikaya, Trung A Hàm cũng có ghi lại giai thoại lý thú sau đây:11

“Một vị đạo sĩ du phương hành khất tên Vacchagotta đến yết kiến Đức Phật và hỏi: “Này Đạo Sĩ Cồ Đàm, một vị tỳ khưu đã giải thoát sẽ tái sanh đi đâu?” Lẽ dĩ nhiên vị đạo sĩ muốn ám chỉ người đã đắc Quả A La Hán.

“Này Vaccha, nói rằng người ấy tái sanh thì không đúng.

– Vậy người ấy không tái sanh?

– Nói rằng người ấy không tái sanh thì không đúng.

– Này Đạo sĩ Cồ Đàm, vậy người ấy vừa tái sanh vừa không tái sanh?

– Nói rằng người ấy vừa tái sanh vừa không tái sanh là không đúng.

– Vậy người ấy không tái sanh mà cũng không tái sanh?

– Này Vaccha, nói người ấy không tái sanh mà cũng không không tái sanh cũng không đúng.”

Trước những câu giải đáp thoáng nghe hình như không vững ấy, Vaccha lấy làm bối rối và trong tâm trạng mập mờ ấy, vị đạo sĩ du khất than:

“Này Đạo sĩ Cồ Đàm, quả thật tôi hết biết gì nữa vấn đề này, và thấy càng rối trí!

“Đủ rồi, Vaccha, không nên rối trí và không biết gì nữa. Này Vaccha, giáo lý này thật uyên thâm, bí hiểm, và khó hiểu, tốt đẹp, thật tốt đẹp và không thể thấu hiểu bằng cách luận lý suông, tế nhị và chỉ có bậc thiện trí mới thấu đạt. Đây là một giáo lý mà Vaccha khó lãnh hội vì Vaccha trưởng thành trong một giáo phái khác, trong niềm tin khác, trong tín ngưỡng khác, trong kỷ cương khác và ngồi dưới chân một đạo sư khác.

“Do đó, hỡi Vaccha, Như Lai sẽ nêu lên đây những câu hỏi và Vaccha hãy giải đáp theo ý mình. Này Vaccha, nếu có lửa đang cháy trước mặt, Vaccha có ý thức rằng lửa đang cháy trước mặt mình không?

– Nếu lửa cháy trước mặt tôi, tôi sẽ ý thức được rằng lửa đang cháy trước mặt tôi.

– Nếu có người hỏi do đâu lửa cháy thì Vaccha giải đáp thế nào?

– Tôi sẽ đáp rằng do nhiên liệu, cỏ và cây khô mà lửa cháy trước mặt tôi.

– Nếu lửa trước mặt Vaccha tắt, Vaccha có ý thức rằng lửa trước mặt Vaccha tắt không?

– Nếu lửa trước mặt tôi tắt, tôi sẽ ý thức rằng lửa trước mặt tôi tắt.

– Nếu có người hỏi ngọn lửa tắt rồi đi về ngã nào? Hướng Đông hay hướng Tây, Nam hay Bắc? Vaccha sẽ giải đáp thế nào?

– Câu hỏi đặt như thế không đúng, hỡi Sa Môn Cồ Đàm, bởi vì lửa cháy do nhiên liệu, cỏ và cây khô. Khi nhiên liệu hết, không còn nhiên liệu nữa, không còn gì nuôi ngọn lửa nữa, ta nói rằng ngọn lửa tắt.

– Cũng đúng như vậy, tất cả những hình thể (sắc), cảm giác (thọ), tri giác (tưởng), sinh hoạt tinh thần (hành), và thức đã bị dứt bỏ, diệt tận gốc rễ, giống như ta bứng gốc một cây kè và không còn gì có thể đâm chồi lên nữa, tắt hẳn.

Vị Thánh Nhân, này Vaccha, đã vứt bỏ được cái gọi là thân ngũ uẩn này, thật cao siêu, không thể đo lường được, mênh mông như đại hải. Nói rằng vị ấy tái sanh là không đúng. Nói rằng vị ấy không tái sanh cũng không đúng, mà nói rằng vị ấy không tái sanh cũng không không tái sanh cũng không đúng.”

Ta không thể nói rằng vị A La Hán tái sanh, vì mọi khát vọng tạo điều kiện cho sự tái sanh đều bị tận diệt. Ta cũng không thể nói rằng vị A La Hán tan biến, mất tiêu, trở thành hư vô, không còn gì hết, at tại, vì không có cái gì để tiêu mất, tở thành hư vô.

Một khoa học gia, Robert Oppenheimer viết:

“Nếu hỏi rằng vị trí của điện tử có ở nguyên một chỗ không, ta phải trả lời “không”. Nếu hỏi điện tử có ngừng nghỉ không, ta phải trả lời “không”. Nếu hỏi điện tử có di động không, ta phải trả lời “không”.

“Đức Phật cũng giải đáp như vậy, khi có người hỏi về hiện trạng của con người sau khi chết12. Nhưng đó không phải là những câu trả lời quen thuộc trong truyền thống khoa học của những thế kỷ mười bảy, mười tám.”

Vậy ta có thể kết luận chắc chắn rằng Niết Bàn được thành đạt bằng cách hoàn toàn chấm dứt mọi ô nhiễm (kilesa). Nhưng bản chất thật sự của pháp Cao Thượng (Dhamma) ấy không thể diễn đạt bằng ngôn ngữ.

Về phương diện siêu hình, Niết Bàn là hoàn toàn giải thoát ra khỏi mọi đau khổ. Về phương diện tâm lý, Niết Bàn là tận diệt “Tự Ngã”. Về phương diện luân lý, Niết Bàn là sự tận diệt tham, sân, si.

Chú thích:

1. Pháp hữu vi: những vật và những hiện tượng phát sanh do điều kiện. Những vật cấu tạo, tùy thế, chỉ hiện hữu nhờ có duyên sanh. ↩

2. Kiến Tịnh là giai đoạn thứ ba của con đường trong sạch (Visuddhi-magga,Thanh Tịnh Đạo).↩

3. Kankhavitaranavisuddhi: Đoạn Nghi Tịnh, giai đoạn thứ tư của Con Đường Trong Sạch (Thanh Tịnh Đạo, Visuddhi magga). ↩

4. Maggamaggananadassanavisudhi: Đạo Phi Đạo Tri Kiến Tịnh, giai đoạn thứ năm của Thanh Tịnh Đạo. ↩

5. Tuệ giác trong Con Đường siêu thế nầy có tên là Nanadassana visudhi, Tri Kiến Tịnh, giai đoạn thứ bảy của Thanh Tịnh Đạo. ↩

6. Dr Dhalke. ↩

7. Nirodha-Samapatti, đúng nghĩa là “thành đạt sự chấm dứt”. Xem “A Manual of Abhihamma”, tác giả Narada, trang 227 và 435. ↩

8. The Path of Purity, Thanh Tịnh Đạo, phần 11, trang 872. ↩

9. Psalm of the Brethen, trang 346. ↩

10. Woodward, Verses of Uplift, trang 114. ↩

11. Kinh Aggivacchagotta, Majjhima Nikaya, kinh số 72. ↩

12. Lẽ dĩ nhiên, ở đây tác giả ám chỉ của người đã đắc Quả A La Hán. ↩