Những Bài Viết, Pháp thoại về Tứ Diệu Đế

Tác giả: Nhiều tác giả

Nguồn: https://www.thuvienhoasen.org

SỰ THẬT VỀ CHÂN LÝ CÔNG ƯỚC

Tác giả: Thích Tâm Thiện

Nói đến chân lý công ước (Conventional truth) là nói đến Tục đế (Samvriti – satya) hay là chân lý của những sinh linh chưa giác ngộ, nó thường được hiểu là trái ngược với Chân đế (Paramàrtha – satya). Trong kinh điển Phật giáo, Chân đế và Tục đế hàm ngụ ý nghĩa của phương tiện (Tục đế) và cứu kính (Chân đế). Do đó hai khái niệm này thường được xem như là hai phạm trù song quan và có khi bị xem là đối lập, mâu thuẫn. Tất nhiên khi được xem là đối lập và mâu thuẫn nhau thì Chân và Tục hay công ước và tuyệt đối không thể cùng đứng trên một con thuyền. Bởi lẽ, chân lý tuyệt đối là cảnh giới hiện quán của Phật (con người đã giác ngộ), trong khi chân lý công ước là sự thật hiển nhiên, là chứng lý tối thượng của chúng sinh (người còn vô minh). Và nếu như thế, cuộc đối thoại giữa Phật và chúng sinh sẽ diễn ra như thế nào ?

Kinh Pháp Hoa ghi nhận rằng, sau khi trầm tư về sự chứng ngộ của mình dưới gốc cây bồ đề, Phật đã quyết định đến vườn Nai (Benarès) để thuyết về giáo lý Tứ đế (Cattàri àriyasaccàni) cho năm người bạn cũ. Giáo lý ấy được thiết lập trên cơ sở tương quan duyên khởi – nhân quả [(khổ đế (Dukkha), Tập đế (Samudaya), Diệt đế (Nirodha) và Đạo đế (Magga)].

Đây là lần đầu tiên Phật dùng đến ngôn ngữ – tình người như là một phương tiện thiện xảo để truyền trao thông điệp của bậc thánh trí cho kẻ phàm, rồi dắt dẫn họ đi vào cảnh giới Tịch diệt (Nirodha) ly ngôn. Sự kiện này được xem như chính Đức Phật là người đầu tiên đã xóa tan ranh giới hão huyền của ánh sáng và bóng tối, mở ra một con đường (Trung đạo) đưa chúng sinh thể nhập Phật đạo. Con đường ấy là con đường trung dung hay còn gọi là Trung đạo (Middle way). Về sau, Ngài Nàgàrjuna, qua Trung Quán Luận, đã tích cực phát triển hai góc độ (tương đối và tuyệt đối) của chân lý dưới tên gọi là Nhị đế. Nàgàrjuna cho rằng : Duyên khởi tức Không, tức Giả danh và cũng là Trung đạo. Và khi nào thấy được lý Duyên khởi là thấy được chân lý tuyệt đối, tức thấy Phật. Đây là lý do tại sao Trung Luận được nỗ lực tập chú vào Trung đạo và Bát bất (bất sinh, bất diệt, bất nhất, bất dị, bất thường, bất đoạn, bất khứ, bất lai). Ở đây, chúng ta sẽ đi vào khảo sát sự thật về chân lý công ước theo tinh thần Nhị đế.

1- Ngón tay chỉ mặt trăng

Những thành ngữ như “bất lập văn tự”, “ly ngôn thuyết tướng”, “bất khả thuyết” v.v… Có lẽ đã nói lên sự bất lực của ngôn ngữ trước viễn cảnh thực tại. Ngôn ngữ, qua kết cấu văn pháp, tự nó đã bị áp đặt lên một giới hạn như chính mệnh đề mà nó phát biểu. Bởi lẽ, một mệnh đề thì bao giờ cũng bao gồm một chủ thể và các thuộc tính của chủ thể. Ở đây, động từ đóng vai trò tương quan giữa chủ thể và thuộc tính của chủ thể; do đó, nếu nói Niết bàn là…, thực tại là…, v.v… thì những thuộc tính được gán ép đằng sau danh từ đều mang tính chất công ước. Như thế những thuộc tính mang tính chất công ước hẳn nhiên là không bao giờ nói lên và có thể diễn đạt thực tại là gì, Niết bàn là gì ? Vì tự thể, ngôn ngữ mang tính chất tĩnh, trong khi thực tại thì luân lưu, vận hành bất tuyệt. Đây chính là điều bất lực của ngôn ngữ trước viễn cảnh của Niết bàn, thực tại,…

Nhưng điều quan trọng là ở chỗ giá trị của ngôn ngữ trong giáo thuyết của Phật không phải nằm ở khả năng diễn đạt của ngôn ngữ, mà chính là ở chỗ “bất khả thuyết” của nó. Vì lẽ, nếu thực tại được đồng hóa với ngôn ngữ thì thực tại không còn là thực tại nữa, mà nó đã trở thành một khái niệm khô héo.

Từ đó, dưới ánh sáng của thực tại, không bản ngã ngôn ngữ và những chứng lý của nó chứa đựng vô số mâu thuẫn nội hàm. Càng đi xa trong việc diễn đạt một sự thể, thì càng xa rời sự thể ấy. Điều này, qua Trung Luận, Nàgàrjuna đã nói rằng, khi Phật dạy về pháp Không (vô tính), nó được xem như là phương tiện đối trị. Nếu pháp Không ấy được định nghĩa là Niết bàn, là chơn tánh, là thực tại v.v… thì nhất định Phật đã không nói ra. Vì lẽ, há không phải chính Đức Phật đã nói (1) rằng : Cảnh giới tự chứng của Như Lai là bất khả thuyết bởi ngôn ngữ, là bất khả tư nghì bởi tri giác thường nghiệm đó sao ?

Từ những viện dẫn trên, ngôn ngữ được Đức Phật dùng như là chân lý Nhị đế (bao gồm hai chân lý công ước và chân lý tuyệt đối), đây là quan điểm của Nàgàrjuna.

Nàgàrjuna cho rằng trong suốt 49 năm hoằng hóa độ sinh, Phật đã dùng Nhị đế như là phương tiện thiện xảo để truyền trao thông điệp của mình. Thông qua ngôn ngữ Nhị đế, chân lý được hiển bày như là chính nó. Những thành ngữ nồi tiếng của ngôn ngữ Nhị đế là : “ngón tay chỉ mặt trăng”, “nắm lá trong lòng bàn tay”, “con thuyền đưa người sang sông”. Và đây là những thành ngữ gắn liền trong văn học Phật giáo. Tuy nhiên, điều quan trọng hơn hết là thông điệp của những thành ngữ đó đã gởi gắm điều gì cho chúng ta ?

Trước hết, thử bàn đến thành ngữ “ngón tay chỉ mặt trăng” Như đã đề cập, sau khi trầm tư về sự chứng ngộ của mình dưới cội bồ đề, Phật đã quyết định đi vào thành Ba-la-nại để thuyết về giáo lý Tứ đế cho năm người bạn cũ. Sự trầm tư đó diễn ra như sau : “Giáo pháp mà Như Lai chứng ngộ, quả thực thâm diệu, khó hiểu, khó nhận, vắng lặng tuyệt đối, không nằm trong phạm vi luận lý, tế nhị, chỉ có bậc thánh nhân mới hiểu nồi. Chúng sinh còn luyến ái trong nhục dục ngũ trần. Giáo lý tương quan Duyên khởi là một đề mục rất khó lãnh hội, và Niết bàn – sự chấm dứt mọi hiện tượng phát sinh có điều kiện, sự từ bỏ khát vọng, sự đoạn trừ mọi tham ái, sự không tham ái và sự chấm dứt – cũng là một vấn đề không dễ lãnh hội”. (This dharma which I have realized is indeed profound, difficult to perceive, difficult to comprehend, tranquil, exalted, not within the sphere of logic, subtle, and is to be understood by the wise. These beings are attached to material pleasures. This causally connected “Dependence Arising” is a subject which is difficult to comprehend. And Nibhàna – The cersation of the conditioned, the abandoning of all passions, the destruction of craving, the non- attachment, and the cersation is also a matter not easily comprehensible”. (2)

Ngay tại đây, rõ ràng là sự phân định giữa phàm trí và thánh trí đã được Phật cân nhắc kỹ lưỡng trước lúc Ngài khởi sự truyền giáo. Và cũng từ đó kéo dài cho đến lúc Phật nhập diệt, những gì được Ngài nói ra, tức phương tiện ngôn ngữ, đều được xem là “Ngón tay chỉ mặt trăng”(3). Như thế, những gì được nói ra bởi Phật hay chánh pháp của Phật được ví như “ngón tay (chỉ)”, nó đóng vai trò của ngôn ngữ, và giá trị của ngôn ngữ đó là “chỉ”, tức giá trị định hướng để tiến đến chân lý tuyệt đối, không phải là giá trị biểu đạt hay mô tả chân lý tuyệt đối – tức “mặt trăng”. Trên bình diện Nhị đế, và do đó, nếu không có “ngón tay chỉ” thì sẽ không thấy được “mặt trăng”; và ngược lại, nếu “mặt trăng” không được chỉ bởi “ngón tay” thì sự hiện diện của “mặt trăng” sẽ không được biết đến. Điều này được ngài Tăng Duệ viết trong bài tựa Trung Luận cho bản dịch của ngài La Thập (4) rằng : “Thực phi danh bất ngộ”, tức một sự thể nếu không có tên gọi thì sự thể ấy sẽ không được biết đến. Mặc dầu sự thể và tên gọi của nó thì hoàn toàn khác nhau.

Như vậy, ngôn ngữ của Nhị đế trong giáo thuyết của Phật là ngôn ngữ ly niệm, chứng lý của nó không phải ở khả năng diễn đạt mà là ở khả năng chỉ dẫn.

Theo ngôn ngữ học hiện đại, ngôn ngữ chỉ đóng vai trò biểu đạt, còn cái được biểu đạt thì nằm đằng sau ngôn ngữ. Lấy tỉ dụ, từ “nhà” là danh từ biểu đạt, còn cái được biểu đạt là cái “nhà” chứ không phải là danh từ “nhà”. Như thế, nếu không có danh từ “nhà” thì cái nhà cũng không có, và ngược lại, nếu cái nhà không có thực, thì danh từ “nhà” cũng không có, và sẽ không bao giờ có. Do đó, mối tương quan giữa tên gọi và thực thể, trên bình diện công ước là chứng lý hiển nhiên của ngôn ngữ. Vì lẽ, ngôn ngữ không những chỉ để gọi tên một sự hữu, mà nó còn qui định cái bản chất hay thuộc tính của hiện hữu được gọi tên. Tỉ dụ, khi nói đến hình vuông, lập tức sự thể được biểu thị bằng một đường thẳng gấp khúc, khép kín có bốn đoạn bằng nhau; hoặc giả, khi nói đến đường thẳng, lập tức nó được biểu thị bằng một đường ngắn nhất nối liền giữa hai điểm trên cùng một mặt phẳng v.v… Nhưng cần ghi nhận rằng, chứng lý của ngôn ngữ chỉ mang trong nó một sự biểu tượng, tức là ý nghĩa nội hàm. Còn thực thể mà nó biểu tượng là thực thể như là chính nó, thì chỉ giống với và tương tự với cái biểu tượng của nó, chứ nó không đồng nhất với cái biểu tượng của nó. Và đây chính là chỗ hụt hẫng của ngôn ngữ khi diễn đạt cái không thể diễn đạt – thực tại, chân đế. Vì rằng cái thuộc tính được biểu đạt bởi ngôn ngữ là hữu hạn, trong khi thực thể biểu đạt là vô cùng. Từ đó, nếu lấy cái hữu hạn để cắt nghĩa hay định nghĩa cho cái vô cùng thì bất thành, tất yếu nó sẽ rơi vào lầm lỗi. Cho nên, thành ngữ “ngón tay chỉ mặt trăng” là một định nghĩa phi thường về sự thuyết giáo của Phật. Phật dùng ngôn ngữ để khai thị, giải minh thực tướng, đó là về phía chủ thể nói ; tương tự như vậy, dùng ngôn ngữ, khái niệm như là phương tiện chỉ dẫn để tri nhận (ngộ) và thể nhập thực tướng, đó là về phía đối tượng nghe ; còn tự thể thực tướng không phải nằm ở chỗ nói và nghe, mà đó chính là sự im lặng kỳ vĩ của Phật.

Trung Luận viết : “Nếu không y tục đế, thì không thể đạt được chân đế. Nếu không đạt được chân đế, thì không thể hiểu được Phật pháp”. Đây là sự thật về giá trị của chân lý công ước.

Điều này, cũng được Tăng Duệ, một cao đệ của ngài La Thập bình giải về ba thể cách của Bát nhã (Prajnà-pàràmità) qua “Trung Quán Luận” như sau : Trung biểu thị cho thực tướng Bát nhã, Quán là quán chiếu Bát nhã và Luận là văn tự Bát nhã. Đây là ý nghĩa Nhị đế (công ước và tuyệt đối) của chân lý. (5)

Tóm lại, trong “triết học về tánh không” của Tuệ Sĩ, tác giả nhận định về chân lý công ước rằng : “Ngôn ngữ không còn là một hình ảnh héo hắt của thực tại sai biệt và sai biệt. Nó không đi chơi vơi trên thực tại, mà đóng vai trò truyền thông như tiếng gọi từ trên đỉnh núi của tuyệt đối vô tri, từ trên đỉnh núi nghìn đời bất khả xâm phạm, luôn luôn thách đố bước tiến của con người. Nó đánh mất đi cái cụ thể nghèo nàn trong tầm mắt của phàm phu đến một chân trời rực rỡ của sáng tạo”.

2- Nắm lá trong lòng bàn tay

Những gì được Phật thuyết giáo trong suốt cuộc đời của Ngài được Ngài ví cho “nắm lá trong lòng bàn tay”, còn cảnh giới tự chứng – trí tuệ siêu việt của Phật thì được ví như lá trong rừng. Ở đây, cố nhiên Phật không hề ngụ ý muốn so sánh nhiều hay ít giữa giáo thuyết đã được nói ra và giáo thuyết chưa được nói; mà theo bản ý của Phật, “nắm lá trong lòng bàn tay” đó là những gì khả dĩ truyền thừa cho con người qua tri thức thường nghiệm của chúng. Phật thuyết pháp là thuyết cho chúng sinh, những kẻ đang lặn hụp trong đêm trường vô minh, do đó pháp do Phật nói bao giờ cũng mang ý nghĩa phương tiện. Và phương tiện đó hẳn nhiên là phương tiện dùng cho chúng sinh mà không phải là cho Phật. Điều này được thể hiện rõ ràng, cụ thể qua bài thuyết giảng đầu tiên của Phật về Tứ diệu đế, tại vườn Nai, gần thành Ba-la-nại.

Trước hết, Tứ diệu đế là phương tiện thuyết giáo đặc sắc và hữu hiệu của Phật, giáo lý ấy không hề giả định về một chân lý tuyệt đối (chân đế) nào hết. Nó được thiết lập bằng cách đi trực tiếp vào những kinh nghiệm khổ đau thống thiết nhất của con người, rồi từ đó hiển bày mối tương quan nhân quả theo cả hai chiều lưu chuyển và hoàn diệt ; chính tại đây, nền tảng của Trung đạo đế được thiết lập để vén lên bức màn u tối cho những sinh linh thống khổ bước vào sinh địa của chân lý tuyệt đối, ngay trên mảnh đất u huyền và ảm đạm của trần thế này. Như vậy, trên góc độ nào đó, có thể nói Tứ diệu đế là suối nguồn uyên nguyên của con đường luận lý học Phật giáo. Và đó là những gì có thể để Phật thuyết cho chúng sinh, đồng thời cũng là những gì có thể để chúng sinh tiếp nhận lời dạy của Phật.

Như thế, “nắm lá trong lòng bàn tay” của Phật cũng chính là “nắm lá trong lòng bàn tay” khả hữu của chúng sinh. Sự kiện sẽ được tỏ rõ hơn khi đi vào nội dung truyền đạt của Tứ đế.

Thoạt tiên, khổ đế được xem như là một sự thật hiển nhiên, một chân lý khách quan phồ biến đối với bất luận một chúng sinh nào. khổ đế, như đã đề cập, nó không hề giả định về một sự thể tuyệt đối, hay một thực thể nào cả. Công vụ của nó là nói lên sự thật hiển nhiên, cụ thể về sự cảm thọ khổ đau mà con người phải gánh chịu ngay trong từng nhịp thở của mình. Và, bản chất của khổ chính là mười hai khoen xích nhân duyên mà Phật đã trình bày một cách cụ thể trong Tập đế. Mười hai Nhân duyên, trên phương diện logic học, là chiều dài của tiến trình tạo tác khổ đau ; nhưng trên phương diện tâm thức, nó là vòng tròn sinh hóa, và vòng tròn ấy được vẽ nên bởi một tâm điểm duy nhất, một và chỉ một mà thôi. Do đó, nếu lấy tâm làm nhân, và vòng tròn do tâm (ấy vẽ nên) là quả, thì sẽ không thể phân định sự khác biệt, phân ly giữa nhân và quả, mà nó là sự vận hành tương tục, có một là có tất cả, và tất cả là một. Điều này cho thấy rõ cái sai lầm từ vô thủy của tri thức thường nghiệm, nó vốn là hiện thân của một niệm bất giác, vô minh. Và như thế, ta sẽ không bao giờ tìm được cái bản thể uyên nguyên nào nếu cơ cấu của Mười hai Nhân duyên này chưa thay đồi và tạo nên một sự chuyển y (paràvrtti) hay một sự đột biến. Ở đây, cần nói rõ là sự đột biến của chính Mười hai Nhân duyên chứ không phải là ở đâu hết. Nếu không như thế, mọi cảnh giới mà ta tìm được từ kinh nghiệm cá thể do tri thức trường nghiệm đưa đến đều là sương mờ ảo ảnh. Tại đây, Đạo đế đã vạch ra con đường tiệm tiến dẫn đến sự thay đồi cơ cấu của Mười hai Nhân duyên; và nó thủ vai “con thuyền đưa người sang sông”. Nên nhớ rằng, đạo đế, bản thân nó chỉ là con thuyền, nghĩa là phương tiện chứ không phải là cứu cánh, nhưng nếu không có con thuyền thì không thể đưa người sang sông. Và sự kiện sang sông (paragate) được gọi là Diệt đế.

Thông thường, Tứ đế được chia thành 2 (hai) cặp nhân quả : nhân quả trần thế, Tập là nhân, khổ là quả ; và nhân quả siêu trần thế ; Đạo là nhân, Diệt là quả. Sở dĩ Bốn đế và Mười hai Nhân duyên được nhìn qua lăng kính nhân quả như thế là do nhu cầu logic của tri thức thường nghiệm. Vì, đối với tri thức nó luôn luôn tìm kiếm một đối tượng hay một tên gọi – dẫu rằng đối tượng hay tên gọi đó là thực có hay giả danh – để chứng minh tác dụng của nó. Nếu không tìm kiếm được đối tượng, tri thức tự nó sẽ rơi vào hụt hẫng, khủng hoảng.

Tuy nhiên, bao lâu con người còn bị buộc bởi Tứ đế cũng như bởi Mười hai Nhân duyên thì khi ấy vẫn chưa ra khỏi vô minh. Vì ngay chi phần Diệt đế (tức là Niết bàn), tự nó vốn đã thoát ly mọi khái niệm phân biệt tương quan nhân quả, nó là tịch diệt – vô ngôn. Như thế khi Tứ đế được nhìn bằng tương quan nhân quả, thì nó lập tức được phủ lên lớp áo công ước; và khi lớp áo công ước đó được rũ bỏ, thì Diệt đế tức là Niết bàn. Mà Niết bàn thì không thể gọi là nhân hay quả, vì nó được dẫn khởi theo con đường hoàn diệt, thoát ly mọi định kiến về tương quan nhân quả. Con đường này hoàn toàn khác với con đường lưu chuyển; do đó, khi gọi Diệt đế là quả của Đạo đế, nên hiểu rằng đây là nhu cầu logic của tri thức và của tư duy nhị nguyên. Hơn thế nữa, tự thân Diệt đế, chính nó đã nói lên sự phá vỡ cấu trúc tương quan nhân quả của Tứ đế và Mười hai Nhân duyên. Diệt đế, nói theo linh ngữ của Bát nhã là “gate, gate, paragate, parasamgate, bodhi svaha !”. Do đó không cần thiết phải gán ép cho Diệt đế bất luận một tên gọi nào.

Có điều cần ghi nhận rằng dù Diệt đế được nhìn dưới hình thức nào đi nữa, nhưng nếu con người không đi vào Đạo đế thì sẽ không bao giờ thoát ly khổ não. Vì thế, chân lý công ước – tức khổ đế, Tập đế và Đạo đế – nó chính là con thuyền đưa người sang sông – Diệt đế, Niết bàn.

3- Con thuyền đưa người sang sông

Để kết luận về sự thật của chân lý công ước, chúng ta bàn về ý nghĩa của thành ngữ “Con thuyền đưa người sang sông”.

Như đã đề cập ngay từ đầu, toàn bộ hệ thống giáo lý của Phật đều được ví cho “ngón tay chỉ mặt trăng”, tức là dụ cho chức năng định hướng, chỉ dẫn ; “nắm lá trong lòng bàn tay” dụ cho tính chất công ước trong giáo huấn của Phật sao cho phù hợp với tri thức hữu hạn của con người ; và cuối cùng, “con thuyền đưa người sang sông” dụ cho phương tiện đưa đến giác ngộ giải thoát.

Trong kinh ghi rằng : “Nước biển đại dương mênh mông chỉ thuần có một vị, đó là vị mặn ; cũng vậy, giáo pháp của Như Lai vô lượng, nhưng chỉ thuần một vị, đó là vị giải thoát”. Từ chi tiết này cho ta nhận định rằng, dù giáo huấn của Phật mang tính chất phương tiện; song, giáo huấn đó bao giờ cũng hàm chứa hai giá trị :

a- Giá trị thông điệp: Giá trị này xác định nội dung của tri thức và đạo lý, nhằm chỉ dẫn con người vươn đến sự giác ngộ tối thượng.

b- Giá trị giải thoát: Giá trị này xác định chức năng và mục đích giải thoát trong giáo huấn của Phật. Vì rằng Phật thuyết giáo với mục đích làm cho chúng sinh thức tỉnh và tu tập để hướng đến sự an lạc giải thoát. Do đó, khi đọc những giáo huấn ấy, nhất định chi dù nhiều hay ít, con người cũng cảm nhận được hương vị giải thoát từ trong giáo huấn của Phật.

Từ đây ta thấy rằng, giáo lý của Phật dù được quan niệm như thế nào đi nữa, hoặc là “ngón tay chỉ mặt trăng”, hoặc là “nắm lá trong tay”, hoặc là “con thuyền đưa người sang sông” v.v…, thì giá trị của nó vẫn là phương tiện giúp cho con người đạt đến mục tiêu cứu cánh tối hậu – đó là giác ngộ, giải thoát.

Và để kết luận, chúng tôi xin trưng dẫn một đoạn trong tiểu phẩm Bát Nhã, phẩm II, “Thích đề hoàn nhân”, như sau :

“Lúc bấy giờ, các vị thiên tử suy nghĩ như vầy : Những ai là người có thể tùy thuận nghe những điều mà Tu-bồ-đề nói ?” Tu-bồ-đề biết rõ ý nghĩa này của các vị thiên tử, nói với họ rằng : Người huyễn có thể tùy thuận nghe những điều tôi nói; sự nghe cũng không và sự chứng cũng không. Các vị thiên tử suy nghĩ như thế này : “Nếu người nghe mà như huyễn thì chúng sinh cũng như huyễn ; Tu-đà-hoàn quả cho đến Bích Chi Phật đạo cũng như huyễn”. Tu-bồ-đề biết rõ những ý nghĩ này của các vị thiên tử, nói với họ rằng : “Tôi nói chúng sinh như huyễn, như mộng ; Tư-đà-hàm quả, A-na-hàm quả, A-la-hán quả, Bích Chi Phật đạo cũng như huyễn, như mộng”. Các vị thiên tử nói : “Thưa Ngài Tu-bồ-đề, phải chăng Ngài nói Phật pháp cũng như huyễn, như mộng”. Tu-bồ-đề nói : “Tôi nói Niết bàn cũng như huyễn, như mộng”. Các vị thiên tử nói : “Đại đức Tu-bồ-đề, phải chăng Ngài nói Niết bàn cũng như huyễn, như mộng ?” Tu-bồ-đề nói : “Này các thiên tử, giả tỉ có pháp nào cao hơn Niết bàn, tôi cũng nói là như huyễn, như mộng. Các vị thiên tử ! Huyễn mộng và Niết bàn không hai, không khác”. (7)

(1) Trong các kinh thuộc Bắc Tạng như Pháp Hoa, Hoa Nghiêm, Phật luôn luôn nhấn mạnh đến khái niệm bất khả thuyết, bất khả tư nghì…(2) The Buddha and his teachings, Narada, Colombo, 1964, tr. 60 xem thêm kinh Majjhima Nikàya, Ariyapariyesana Sutta, No 26.(3) Tu-đà-la giáo, như tiêu nguyệt chỉ, bất phục kiến nguyệt, khả tri sơ tiêu, tất cánh phi nguyệt”.(4) Xem Triết học về Tánh Không : Tuệ Sĩ, An Tiêm XB, 1970, tr 128.(5) Triết học về Tánh Không, Tuệ Sĩ, An Tiêm XB, 1970, tr. 128.(6) Ibid, tr 156.

(7) Bản dịch của Tuệ Sĩ, trong Triết học về Tánh Không, An Tiêm XB, 1970, tr. 39-40.

Danh sách Bài viết và Pháp thoại về Tứ Diệu Đế