Vô ngã
Tác giả: Thích Trí Siêu
Quý vị có thể nghe cuốn sách này TẠI ĐÂY
PHẦN I
2. Khổ
Tứ Diệu Ðế là bốn chân lý được Phật thuyết minh, bắt đầu bằng Khổ Ðế, rồi Tập Đế, Diệt Đế và kết thúc bằng Ðạo Ðế. Khổ là một thực tại, dù ta có ý thức được hay không thì bản chất của cuộc đời vẫn là đau khổ. Có một số người dựa trên lý duy tâm, duy thức của đạo Phật, bảo rằng sướng khổ đều do tâm, nghĩa là nếu tâm nghĩ sướng thì sẽ sướng, cho là khổ thì sẽ khổ, chung quy tâm nghĩ gì thì sự vật sẽ là như thế. Nếu bạn đọc cũng nghĩ như trên thì khi đau răng bạn hãy thử nghĩ sướng xem, răng có hết đau không? Lửa nóng, nhưng bạn cứ nghĩ là mát và thò tay vào lửa xem tay bạn có bị đốt cháy không?
Sướng khổ đều do tâm, có nghĩa là hiện thời chúng ta sung sướng hay khổ đau đó là kết quả của những hành động quá khứ, trong đó tâm là chủ nhân tác nghiệp. Từ lúc tâm khởi niệm cho đến khi thọ lãnh quả báo, phải trải qua một thời gian tuân theo luật nhân duyên quả. Duy tâm không nên hiểu là tâm vừa nghĩ gì, liền có cái đó. Nếu đúng như vậy thì khi bụng đói, bạn hãy nghĩ tới một cái bánh xem nó có hiện ra trước mặt bạn hay không?
Khổ là một thực tại, bản chất của cuộc đời là đau khổ, người tu Phật cần phải nhận rõ điều này. Ðức Phật xưa kia vì sao lại rời bỏ cung điện xuất gia tìm đạo? Không có khổ thì không có đạo Phật. Thấy và nhận định rõ khổ không phải để khóc mà để tìm đường thoát khổ.
Có một số người thấy khổ, biết mình khổ, nhưng lại không tìm đường thoát khổ, vì lầm cho đó là một định nghiệp, một quả báo của nghiệp quá khứ không thể tránh khỏi nên nhẫn tâm chịu đựng, chịu trả nghiệp. Nhưng xưa kia, ai đã trói buộc ta vào cuộc đời để rồi nay ta ngồi chờ giây kia tự đứt? Ðạo Phật dạy Từ Bi nhưng cũng dạy Hùng Lực. Chúng ta khổ vì xưa kia đã tạo nhân xấu, nhưng đời này chúng ta không được thụ động ngồi chờ cho nghiệp hết, mà phải chủ động, đứng lên tìm đường giải thoát, phải có hùng lực chặt đứt nghiệp cũ. Chặt một lần chưa xong, phải chặt nữa, chặt hoài, đến khi nào đứt mới thôi.
Khổ không phải được biết một lần, hay quán chiếu một lần rồi để qua một bên. Khổ cần được quán chiếu thường xuyên ngay nơi bản thân, hoàn cảnh và sự vật. Người tu đạo thấy rõ Khổ nhiều chừng nào thì chí nguyện giải thoát sẽ mãnh liệt chừng nấy.
Khổ là gì? Ở đây chắc không cần nói rõ hơn vì ai ai trong chúng ta cũng đều trải qua và biết rõ những gì là khổ. Thông thường trong kinh sách có nêu ra ba hoặc tám thứ khổ:
Ba thứ khổ là:
– Khổ Khổ: Cái khổ chồng chất lên cái khổ , bản thân đã khổ mà hoàn cảnh chung quanh lại tạo thêm bao cái khổ khác. Thí dụ như vừa bị thất nghiệp lại mang bệnh nặng, rồi sau đó con bị tai nạn chết, v.v…
– Hoại Khổ: Cái khổ vì bị hoại diệt. Những gì đem lại cho chúng ta một chút sung sướng thì không bao giờ kéo dài được lâu. Ta muốn trẻ mãi nhưng vẫn bị già, ta muốn mạnh khỏe nhưng bệnh tật lại cứ đến, ta muốn người thương sống mãi bên ta nhưng tử thần lại đến cướp họ đi.
– Hành khổ: Cái khổ của sự biến chuyển. Ta muốn sống hạnh phúc yên thân nhưng bản thân ta và sự vật xung quanh luôn biến chuyển. Thân xác ta biến chuyển từng giờ từng phút để đi tới già bệnh rồi chết, tâm thức ta luôn thay đổi hết vui đến buồn, hết lo đến sợ, hết thương đến ghét. Thế giới bên ngoài luôn biến chuyển theo luật thành, trụ, hoại, không, thiên tai, chiến tranh, hạn hán, bệnh dịch, v.v…
Tám thứ khổ là:
– Sanh khổ: Sự sinh sống của con người có hai phần khổ: khổ trong lúc sanh và khổ trong đời sống. Lúc sanh thì cả mẹ lẫn con đều đau đớn. Lúc sống thì phải tranh đấu kiếm kế sinh nhai, làm lụng vật lộn với đời để sống còn.
– Lão khổ: Con người đến lúc già, thân thể hao mòn, suy kém, trí huệ lu mờ, khổ cả thể xác lẫn tinh thần.
– Bệnh khổ: Hành hạ xác thân con người, làm cho nó khổ sở, không gì hơn là cái đau. Ðã đau, bất luận là đau gì, từ đau lặt vặt như đau răng, nhức đầu, đến các bệnh nan y như hủi, lao, ung thư v. v… đều làm cho con người khổ sở, rên siết, khó chịu.
– Tử khổ: Khổ của sự chết. Con người sợ nhất là cái chết vì phải xa lìa vĩnh viễn tất cả bà con, của cải. Nhắm mắt buông xuôi không biết mình sẽ đi về đâu.
– Ái biệt ly khổ: Khổ của sự chia ly với những gì thân yêu, ái luyến.
– Oắn tắng hội khổ: Ðây là cái khổ gây ra do sự thù ghét, hiềm khích nhau mà cứ phải gần gũi, chung đụng.
– Cầu bất đắc khổ: Khổ của sự mong cầu, hy vọng mà không toại nguyện.
– Ngũ uẩn thủ khổ: Khổ do sự bám víu, ái nhiễm của 5 uẩn.
Trên đây chỉ là kể sơ lược, bạn đọc không cần phải học thuộc lòng ba hay tám thứ khổ trên. Hãy nhìn thẳng vào đời sống của bạn và tự nghiệm lấy khổ là gì? Sự xắp loại trên chỉ là gợi ý mà thôi.
3. Nguyên nhân của Khổ
Sau khi suy nghĩ, quán chiếu, thấy rõ thực tại của đau khổ, chúng ta phải làm thế nào để thoát khỏi sự chi phối của nó. Ðây là vấn đề trọng yếu của đạo Phật, và mục đích chân chính của người Phật tử là giác ngộ, giải thoát.
Thông thường khi vào chùa để cầu đạo, chúng ta thường thích học Thiền, tu Tịnh Ðộ hay Mật Tông, v.v… tìm cầu pháp môn này, pháp môn kia để mong sao mau giác ngộ giải thoát. Nhưng giác ngộ cái gì? Giải thoát Ai chứ?
Chẳng hay bạn đọc có bao giờ thử chạy ngược dòng chưa? Ngược dòng ở đây có nghĩa là ngược dòng tư tưởng, ngược dòng ý niệm. Một lần trong sách “Ðại Thủ Ấn” tôi có nói sơ về hai loại ý niệm tư tưởng:
1/ Ngược dòng: đây là những ý niệm phân tách tìm tòi nguyên nhân của một việc, nó là một phần của trí tuệ có công năng kéo tâm trở về gần bổn tánh hay thực tại.
2/ Xuôi dòng: Là những ý niệm suy nghĩ tính toán chuyện thế gian liên quan đến cái Ta (Ngã).
Nếu bạn đi xuôi theo dòng tư tưởng thì sẽ thấy nó vô cùng tận, không có chỗ hết, chỉ trừ khi bạn muốn ngừng hoặc chuyển sang một đề mục khác. Nhưng nếu bạn đi ngược dòng tư tưởng thì một lúc nào đó nó sẽ dẫn bạn đến một con đường cùng, bế tắc bởi một bức tường. Bức tường đó chính là bức tường vô minh, mà nếu không dùng trí tuệ soi thủng nó thì bạn sẽ chán nản trở ra đi theo con đường cũ (tức xuôi dòng).
Làm thế nào để đi ngược dòng? Có một phương tiện đơn giản đó là tự đặt ra nhiều câu hỏi ngược lại với những chữ như: Tại sao? Vì sao? Ai? Cái gì? v.v…
Ðể dễ hiểu chúng ta có thể lấy thí dụ về đề mục “giải thoát” để quán chiếu ngược dòng:
Hỏi: Tại sao muốn tu hành?
Ðáp: Vì muốn giải thoát.
Hỏi: Tại sao muốn giải thoát?
Ðáp: Vì khổ?
Hỏi: Ai khổ? Khổ cái gì?
Ðáp: Tôi khổ. Khổ vì sinh, già, bệnh, chết….
Hỏi: Ai sinh, già, bệnh, chết?
Ðáp: Hỏi vớ vẩn! Tôi sinh, già, bệnh, chết chớ còn Ai vào đây! Chẳng lẽ cục đá sinh, già, bệnh, chết hay sao?
Hỏi: Thế Tôi là Ai?
Ðáp: Tôi là ờ… ờ…. ơ… Tôi! Tôi là Tôi!
Nếu có hỏi tiếp nữa thì câu trả lời vẫn là: “Tôi là Tôi!”. Không biết bạn đọc có bao giờ tự hỏi mình: “Ta là Ai ” chưa? “Tôi là Tôi! hoặc Ta là Ta!” chính là bức tường của đường cùng.
Hỡi các bạn Phật tử, tại sao chúng ta phải tu hành? Tu hành vì chúng ta khổ! Tại sao chúng ta khổ? Chỉ vì chúng ta có cái “Ta”. Nếu không có “Ta” thì Ai khổ? Nếu không có Ai khổ thì Ai cần tu hành, Ai muốn giải thoát? Nếu không có “Ta” thì Ai sinh Ai tử?
Tóm lại nguyên nhân của khổ chính là sự có cái Ta.
Trong Ðạo Ðức Kinh (Chương 13), Lão tử có nói:
Ngô sở dĩ hữu đại hoạn dả, vị ngô hữu thân,
Cập ngô vô thân, ngô hữu hà hoạn?
Tức là:
Ta sở dĩ có hoạn nạn lớn vì ta có thân,
Nếu không có thân, làm gì có nạn (khổ).
Lão tử cho xác thân chính là nguyên nhân của khổ, nhưng nay nếu bạn hiểu được chính cái Ta (ngã) là nguyên nhân của khổ thì bạn có thể nói theo Lão tử.
Ngô sở dĩ hữu đại hoạn dả, vị ngô hữu ngô,
Cập ngô vô ngô, hà hoạn chi hữu.
Tức là:
Ta sở dĩ có hoạn nạn lớn vì ta có Ngã,
Nếu không có Ngã thì lấy ai chịu khổ?
Thông thường khi nói về nguyên nhân của khổ, đa số cho là ba độc: tham, sân, si. Nhưng nguyên nhân của khổ có thể nhìn từ cạn đến sâu. Theo cạn thì nguyên nhân của khổ là ba độc hoặc mười phiền não: tham, sân, si, mạn, nghi, thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ, giới cấm thủ. Xa hơn một chút thì ái dục được xem là nguyên nhân của khổ. Sâu hơn và tột cùng thì vô minh chính là nguyên nhân của khổ. Vô minh thường biểu lộ qua hai khía cạnh: chấp ngã và chấp pháp. Chấp ngã là tin có một cái Ta chân thật, hiện hữu tự tánh và bám víu vào nó. Chấp pháp là cho rằng tất cả sự vật thật có tự tánh, thường hằng không thay đổi. Chấp ngã và chấp pháp là hai căn bệnh vô thỉ của chúng sinh mà cũng là nguyên nhân chính của đau khổ luân hồi. Tất cả giáo lý Phật pháp đều nhằm giải trừ hai căn bệnh này. Tuy nhiên giáo lý Nguyên thủy nhấn mạnh về việc điều trị bệnh chấp ngã, còn giáo lý Ðại thừa nhấn mạnh về việc điều trị bệnh chấp pháp.
4. Giải thoát
Khi khỏi bệnh chấp ngã, tức hoàn toàn chứng nhập Vô Ngã (Anatta) thì hành giả đắc quả A La Hán, thoát khỏi sinh tử luân hồi.
Khi khỏi bệnh chấp pháp, tức hoàn toàn thấu triệt và thể nhập Không Tánh (Sunyata) thì hành giả thành Phật, bậc Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.
Nghi vấn: – Có người hỏi vô ngã tức không có Ta, vậy nếu không có Ta thì Ai chứng A La Hán?
Nếu quán chiếu kỹ về sự chấp ngã, ta sẽ hiểu dễ dàng vô ngã. Vô ngã không có nghĩa là không còn ai hết. Sau khi chứng A La Hán, hành giả vẫn còn thân, còn năm uẩn, thí dụ như ngài Xá Lợi Phất, sau khi chứng A La Hán, ngài đâu có biến mất, vẫn còn sống, còn ăn, uống, ngủ, nghỉ, đi đứng, nói năng, v.v… Nhưng trong tâm của ngài không còn bám víu chấp vào một cái Ta. Khi đi, khi đứng, ngài thấy rõ chỉ có một sự đi, sự đứng, chứ không có một cái Ta nào đang đi hay đứng.
Thể nhập Không Tánh cũng vậy. Thể nhập Không Tánh không có nghĩa là biến mất vào hư không. Khi thái tử Sĩ Ðạt Ta (Siddharta) thành Phật, Ngài đâu có biến mất, nước Ấn Ðộ cũng đâu có biến mất. Trong các chương sau sẽ nói rõ hơn về Vô Ngã và Không Tánh.
5. Con đường Giải thoát
Trước khi bước chân đi tìm một pháp môn nào đó để tu tập, thiết nghĩ chúng ta cần phải nắm vững và hiểu rõ về ba Diệu Ðế trước. Sau khi biết rõ lý do vì sao tu hành, thấy rõ mục đích để hướng tới, chúng ta có thể lựa chọn một con đường chính đáng và thích hợp cho mình.
Phật giáo Nguyên thủy khi nói về Ðạo Ðế, thường liệt kê 37 phẩm trợ đạo: Tứ Niệm Xứ, Tứ Chánh Cần, Tứ Như Ý Túc, Ngũ Căn, Ngũ Lực, Thất Bồ Ðề Phần, Bát Chánh Ðạo. Trong đó Tứ Niệm Xứ được thực tập nhiều nhất và xem như pháp môn chính ở các nước Phật giáo phương Nam như: Tích Lan, Thái Lan, Miến Ðiện, Lào, Cam Bốt…
Phật giáo Ðại thừa khi nói về Ðạo Ðế, vẫn liệt kê 37 phẩm trợ đạo, nhưng trên thực tế thì lại xiển dương các pháp môn khác như Thiền Tông, Tịnh Ðộ, Mật Tông… Ðại thừa Phật giáo được thịnh hành ở phương Bắc: Trung Hoa, Nhật Bản, Ðại Hàn, Việt Nam, Tây Tạng…
Ở đây bạn đọc có thể hỏi, tại sao Ðại thừa không làm theo lời Phật dạy? Xin cho bạn hay về quan niệm của mỗi bên. Theo Nguyên thủy thì: “Tất cả những lời của Phật nói đều là chân lý”. Theo Ðại thừa thì: “Những gì (được xem) là chân lý đều do Phật nói”. Quan niệm của Ðại thừa phóng khoáng không bị hạn hẹp bởi lời kinh, dùng nhiều phương tiện thiện xảo (upaya) miễn sao đưa người đến giải thoát, đó là mục đích chính.
Trong Tứ Diệu Ðế, theo tôi nghĩ thì Ðạo Ðế quan trọng hơn cả, vì chỉ có Ðạo Ðế mới làm cho đạo Phật khác hẳn các đạo khác. Vì sao? Vì các đạo khác cũng biết đời là khổ, biết tu hành để cầu sự sung sướng, nhưng con đường của họ hình như không đưa đến giải thoát rốt ráo.
Nói về Ðạo Ðế là cả một vấn đề, nói hẹp thì có 37 phẩm trợ đạo, nói rộng thì có 84.000 pháp môn. Chúng sinh vô biên, căn tánh vô lượng, không biết đề nghị đến bạn đọc pháp môn nào cho phải. Vả lại dù muốn đi nữa cũng không đủ khả năng và tài đức. Riêng 37 phẩm trợ đạo thường được kê khai trong các bộ A-Hàm và bộ Ðại Bát Nhã, nhưng 84.000 pháp môn thì thú thật, tôi chỉ thấy đề cập đến mà chưa tìm thấy kê khai rõ ràng trong Tập Kinh hay Luận nào. Có lẽ đây là con số tượng trưng cho pháp môn vô lượng.
Nếu bạn thực sự cầu giải thoát thì trước hết tôi khuyên bạn nên quy-y tam bảo, thọ trì ngũ giới, sau đó không biết nói gì hơn là khuyên bạn đi tìm thầy học đạo. Ban đầu đến với đạo Phật, bạn có thể mua sách Phật đọc thật nhiều, để tạm gợi cho mình một ý niệm về con đường tu tập, sau đó bạn nên đi tìm một vị thầy để nương tựa, học hỏi. Nếu bạn thông minh, cảm thấy thấu hiểu đạo Phật mà vẫn chưa tìm được một vị thầy hướng dẫn tinh thần thì bạn hãy còn thiếu thốn nhiều lắm. Nhờ có một vị thầy chỉ dạy cho ta thấy tánh hư tật xấu và lòng kiêu căng của mình thì cái ngã của ta sẽ dễ tiêu trừ.
6. Liên hệ Thầy Trò
Ở ngoài đời có câu: “Không thầy đố mày làm nên”. Từ thuở nhỏ đi học cho đến lúc lớn lên thành tài, chúng ta đã học không biết với bao nhiêu thầy giáo, cô giáo. Nếu không có các thầy giáo, cô giáo thì làm sao ngày nay chúng ta biết đọc, biết viết, biết cộng, biết trừ. Chữ thầy, ngoài nghĩa thầy giáo, cô giáo trong phạm vi học đường còn có nghĩa là người chỉ bảo mình cách làm. Ban đầu nếu không có người chỉ bảo thì mình khó có thể làm gì nên được.
Trong đạo Phật cũng vậy. Người tu hành ban đầu bao giờ cũng cần sự hướng dẫn của một vị thầy. Theo trong luật thì các vị Sa Di không được phép rời thầy của mình, và ngay cả các vị Tỳ Kheo cũng không được rời thầy của mình quá sớm, vì sợ đạo lực chưa đủ, có thể thối thất hoặc sa ngã. Như thế địa vị của thầy rất là quan trọng.
Lý do quan trọng thứ hai là nếu theo một thầy lành, ta sẽ trở nên lành, nếu theo một thầy ác, ta sẽ trở nên ác, ảnh hưởng của vị thầy không phải là nhỏ. Do đó người tu hành phải sáng suốt lựa chọn cho mình một vị thầy xứng đáng, tin tưởng. Nếu lựa chọn đúng thì sự tu hành sẽ gặp nhiều thiện duyên tiến triển. Nếu lựa chọn sai thì có thể đưa đến thối thất đạo tâm, không muốn tu hành, nhiều khi đâm ra hận và chán ghét tất cả các thầy tu khác nữa.
Làm thế nào để tìm cho đúng? Trước hết bạn phải có tâm thành cầu giác ngộ giải thoát, sau đó khấn nguyện chư Phật, Bồ tát gia hộ cho bạn tìm được một vị thầy chân chính, xứng đáng. Khi nghe danh một vị nào đó, không được vội vã, hấp tấp mà phải trải qua một thời gian gần gũi, thân cận học hỏi và khảo xét. Theo trong quyển “Sự Sư pháp ngũ thập tụng” (Gurupancasika) , tức 50 bài kệ nói về sự hầu thầy của Ngài Mã Minh (Asvaghosa) thì một vị thầy xứng đáng cần có mười điều như sau:
1/ Giữ giới thanh tịnh.
2/ Tu tập thiền định, có tâm vắng lặng.
3/ Có trí huệ, thấu rõ mọi ảo tưởng và chướng ngại.
4/ Phải có một sự hiểu biết sâu rộng nhiều hơn người đệ tử trong pháp môn giảng dạy.
5/ Có tâm kiên nhẫn và hoan hỷ trong lúc dạy học.
6/ Có đầy đủ nội điển Kinh Luận.
7/ Thấu hiểu tánh Không.
8/ Biết tùy căn cơ của đệ tử, dùng những phương tiện thiện xảo hướng dẫn.
9/ Có lòng đại từ, đại bi thương đệ tử.
10/ Hết lòng dạy dỗ đệ tử không nhàm mỏi, không phân biệt căn tánh, địa vị.
Nếu bạn may mắn, nhờ tích lũy căn lành từ nhiều đời trước, gặp được một vị thầy như vậy thì bạn hãy mau đảnh lễ vị ấy mà xin làm đệ tử.
Trong quyển “Ðại Thủ Ấn” có nói đến một phép quán đặc biệt của Kim Cang Thừa, đó là “Bổn Sư Du Già” (Guru Yoga). Tất cả hành giả tu tập Ðại Thủ Ấn nói riêng, tu tập Mật Tông (Mantrayana) nói chung đều phải trải qua một thời gian tu tập về pháp môn này. Ở đây không kể lại dài giòng, chỉ xin nói sơ là trong pháp quán này, hành giả phải quán tưởng trước tiên vị Bổn Sư của mình trên đảnh đầu, sau đó mới quán tưởng tiếp đến những chi tiết khác. Do đó trong Kim Cang Thừa, địa vị của thầy Bổn Sư rất là quan trọng và thiết yếu.
Nhưng Bổn Sư của Mật giáo Kim Cang Thừa có đồng nghĩa với Bổn Sư của Hiển giáo Ðại Thừa không?
Theo truyền thống Ðại thừa thì vị thầy mà ta quy y hay thọ giới đầu tiên được xem là thầy Bổn Sư. Chữ Bổn ở đây có nghĩa là thời gian đầu tiên, thuộc về sự tướng. Thêm nữa, dù người đệ tử có ưa thích, kính phục hay không thì vị thầy này vẫn là Bổn Sư. Ðể phân biệt với Bổn Sư của Mật Giáo, ta có thể tạm gọi vị thầy này là “sự tướng Bổn Sư”.
Theo Kim Cang Thừa, vị thầy nào làm cho ta giác ngộ bổn tánh thì vị đó được xem là Bổn Sư (rtsa ba’i lama). Chữ Bổn (rtsa ba) ở đây có nghĩa là bổn tánh, thuộc về lý tánh. Như vậy, vị thầy truyền giới hay bất cứ vị thầy nào khác cũng có thể trở thành thầy Bổn Sư cả. Sự thành hình của Bổn Sư không qua hình tướng bên ngoài như lập đàn, truyền giới, thọ giới, quy-y…Và vị thầy không thể nói với đệ tử: “Ta là thầy Bổn Sư của ngươi”. Chỉ có chính người đệ tử tự lựa chọn lấy vị Bổn Sư của mình. Ðây có thể gọi là “lý tánh Bổn Sư”.
Chưa nhận Bổn Sư thì thôi, nhưng nếu nhận một vị thầy làm Bổn Sư thì người đệ tử phải hết lòng tin tưởng, tôn kính, cúng dường vị thầy đó xem như một đức Phật.
Nếu xem vị thầy của mình là một người thường, thì những lời dạy của thầy sẽ là lời dạy tầm thường, và kết quả là ta sẽ chứng quả tầm thường.
Nếu xem vị thầy của mình là một Bồ Tát, thì những lời dạy của thầy là lời dạy của Bồ Tát, và nếu y theo tu tập thì ta sẽ trở thành Bồ Tát.
Nếu xem vị thầy của mình là một đức Phật, thì những lời dạy của thầy sẽ là lời dạy của Phật, và nếu y theo tu tập thì ta sẽ thành Phật.
Xem thầy Bổn Sư như một Bồ Tát hay một đức Phật là căn bản của Kim Cang Thừa. Không biết bạn đọc có bao giờ nhìn hoặc xem vị thầy của mình như một Bồ Tát hay một đức Phật chưa? Nếu chưa thì bạn hãy tập thử đi. Nói thì có vẻ dễ, nhưng thực tế không phải chuyện dễ làm. Mỗi khi đến chùa, được thầy săn đón thăm hỏi, làm vừa lòng mình thì ta hoan hỷ cung kính cúng dường, nhưng khi nào bị thầy la mắng khiển trách thì tâm ta phiền não giận hờn oán ghét thầy. Ngày nào trong tâm còn chấp ngã, ngã mạn, cống cao thì ngày đó chỉ nhìn thấy những lỗi xấu của người khác, một mảy tốt còn không thấy, nói chi đến chuyện thấy là Bồ Tát, là Phật.
Riêng nói thêm về Ðại Thủ Ấn, phần tu tập thường được so sánh với 3 phần trên thân thể của con người:
1/ Sự tin tưởng, tôn kính vị thầy được xem như phần đầu.
2/ Sự tu tập thiền quán được xem như phần thân.
3/ Sự xa lìa các pháp thế gian được xem như phần chân.
Sự tin tưởng, tôn kính vị thầy mình là nguồn gốc của tất cả thành tựu, chứng đắc (siddhi).
Ðến đây, tôi không biết viết thêm bao nhiêu nữa cho đủ để nói lên tầm quan trọng của một vị thầy dẫn đạo. Chỉ biết khuyên bạn đọc nên tìm một vị thầy xứng đáng để nương tựa trong suốt cuộc hành trình đưa đến giải thoát. Sự liên hệ thầy trò thiêng liêng lắm, được làm đệ tử của một vị thầy giác ngộ hay tu hành chân chính, chắc chắn ta sẽ giải thoát, không trong đời này thì trong những đời kế tiếp, vì ta đã gieo duyên (connexion karmique) với thầy đó rồi. Với lòng đại từ đại bi, vị thầy đó sẽ không bỏ ta, dù trải qua trăm ngàn kiếp.
Tìm được lâu hay mau đó cũng tùy nghiệp duyên của bạn. Chư Phật, Bồ Tát, số lượng nhiều hơn số cát sông Hằng, các ngài ở khắp 10 phương, thề độ tận chúng sanh, thế nhưng sao ta chẳng thấy? Nếu chưa thấy thì bạn hãy thành tâm cầu nguyện, tụng kinh sám hối và tiếp tục tìm kiếm. Tục ngữ Tây Tạng có câu: “Khi đệ tử chín mùi, thì vị thầy tự đến”.
Xưa kia các đại đệ tử của đức Phật như: Xá lợi Phất, Mục kiền Liên, Ca Diếp, A Nan, v.v… có duyên lành được gặp Phật và mau đắc quả là do nhiều đời nhiều kiếp lâu xa đã từng gieo duyên với Phật, đã từng làm anh em, bè bạn, thầy trò với bồ tát.
Ða số chúng ta ngày nay rất hờ hững về liên hệ thầy trò. Người nam thường ít đến chùa, có đến chăng nữa, với căn tánh kiêu mạn nên ít chịu hạ mình lễ lạy, cung kính, hỏi đạo quý thầy. Người nữ thì ngược lại, thường đến chùa, nhưng căn tánh hay ái nhiễm, ganh tị, nên hoặc làm công quả hầu hạ quý thầy, hoặc tâm sự những chuyện đâu đâu, ít tham vấn học hỏi đạo lý. Như thế không biết đến bao giờ mới gặp được thầy lành, bạn tốt. Bản thân vô minh, u mê từ đời vô thỉ, nếu không gặp thầy lành, bạn tốt chỉ dạy, nhắc nhở thì đến kiếp nào mới mong giải thoát?
7. Vô Ngã
Sabbe sankhara anicca
Sabbe sankhara dukkha
Sabbe dhamma anatta.
Nghĩa là:
Chư hành vô thường
Chư hành là khổ
Chư pháp vô ngã.
Ba câu trên là Ti-lakkhana, có nghĩa là ba đặc tính, tam tướng. Thông thường được gọi là Tam Pháp Ấn. Sở dĩ được gọi là Pháp Ấn vì nó rất quan trọng, toàn bộ giáo lý kinh điển Nguyên Thủy thường nhấn mạnh và nhắc đi nhắc lại ba điều này.
* Sabbe sankhara anicca, chư hành vô thường. Hành (sankhara) là những vật do nhân duyên kết hợp thành. Và tất cả những vật đó đều vô thường (anicca) tức luôn luôn thay đổi, biến chuyển, sinh diệt.
Ða số Phật tử đến với đạo Phật đều biết và công nhận đời là vô thường. Biết là vô thường nhưng thấy rõ vô thường là một chuyện khác. Bình thường chúng ta ít khi nào thấy rõ vô thường, chỉ khi nào trong gia đình có người bị tai nạn, bệnh tật, chết chóc thì lúc đó mới thấy vô thường. Loại vô thường này trong đạo Phật gọi là “nhất kỳ vô thường”. Thấy và ý thức được loại vô thường này cũng quý lắm rồi, vì nhiều người nhân đây mà phát tâm xuất gia tu hành. Có một loại vô thường thứ hai tinh vi hơn mà bạn nên quán chiếu, ghi nhận, đó là “sát na vô thường”, tức sự biến chuyển sinh diệt trong từng sát na, từng giây phút. Bạn đưa tay cử động là vô thường, mỗi bước đi là vô thường, bạn hít vào thở ra là vô thường, nói chuyện là vô thường, kim giây đồng hồ của bạn không chịu đứng yên là vô thường (trừ trường hợp hết pin), mỗi mỗi đều vô thường.
Chúng ta ngoài miệng nói vô thường nhưng trong thâm tâm thì lại cho sự vật rất là thường (tức luôn luôn là như vậy, không thay đổi, không biến chuyển, sinh diệt). Ðối với thằng cu Tèo 10 năm về trước và cậu thanh niên Tèo hôm hay ta vẫn chỉ thấy đó là thằng Tèo. Cô vợ đẹp mới cưới ngày hôm nay, ta vẫn đinh ninh trong tâm là cô ta sẽ đẹp mãi mãi như vậy 20 năm sau. Cứ như thế, ta luôn luôn bám víu, chấp cứng vào sự vật, cho rằng nó không bao giờ đổi thay. Ông A là kẻ thù của ta hôm nay thì không thể nào trong tương lai có thể trở thành bạn ta được. Ta yêu cô B hôm nay và tưởng rằng sẽ yêu cô ta mãi mãi. Mạng sống của ta rất mong manh, đụng nhẹ thì sứt da chảy máu, đụng mạnh thì bể đầu gẫy xương, chưa kể trúng gió, trúng độc, vi trùng xâm nhập, hoặc tai nạn xe cộ, không biết chết lúc nào? Có thể chết ngày mai, hoặc chiều hôm nay, vậy mà ta cứ tưởng mình sẽ sống lâu lắm, nên đầu tắt mặt tối làm ăn kiếm tiền để lo mua nhà, mở tiệm, ăn chơi, v.v…
Thực tướng của sự vật là vô thường, nhưng ta lại lầm tưởng là thường. Sự lầm tưởng này trong đạo Phật gọi là vô minh, tức không nhìn thấy sự thật. Vì không biết nước biển là mặn, lại lầm tưởng uống vào sẽ hết khát nên ta cứ uống. Uống vào một lần chưa hết khát, ta lại uống thêm lần thứ hai, thứ ba…, càng uống càng khát, để rồi cuối cùng khô cổ mà chết.
Mọi sự đau khổ đều bắt nguồn từ vô minh. Vì vô minh, không thấy được thực tại, không thấy được tính chất vô thường của sự vật nên chúng ta tự tạo đau khổ cho mình và người. Nếu thực sự thấy được vô thường thì ta sẽ có thái độ khác đối với sự vật. Thấy được vô thường thì người bạn của ta hôm nay có thể trở thành kẻ thù mắng chửi ta ngày mai, nhưng ta sẽ không giận. Một người lầm lỗi với ta hôm nay, và ngày mai đến xin lỗi ta, ta sẽ sẵn sàng tha thứ. Một người thân lìa bỏ cõi trần ta sẽ không buồn. Ðược người khen thưởng ta sẽ không mừng. Vì khen hôm nay ngày mai lại chê, vinh hôm nay ngày mai là nhục, được hôm nay ngày mai sẽ mất, sung sướng hôm nay ngày mai lại khổ. Thấy rõ vô thường thì ta không còn tham lam, ham muốn, bám víu vào sự vật, không còn như người gỗ bị giựt dây (bởi cảnh đời) mà ta sẽ sống tự tại và luôn luôn hỷ xả.
* Sabbe sankhara dukkha, chư hành là khổ. Câu này quá ngắn gọn và súc tích, cần được giải thích và bình luận. Nếu giải thích theo nguyên văn thì tất cả sự vật gì do nhân duyên kết hợp thành (conditionné) đều là khổ.
Không biết bạn đọc nghĩ sao, nhưng theo ý kiến cá nhân thì tôi không đồng ý. Cái bàn là một thứ giả hợp, do nhân duyên kết thành, nhưng cái bàn đâu có khổ! Ngay như nếu đem nó ra chặt chẻ, thiêu đốt thì nó cũng đâu có la hét, đau đớn! Ta có thể nêu ra những thứ khác như nhà, cửa, xe, cộ v.v… đều do nhân duyên tạo thành, nhưng chúng đâu có khổ.
Khổ là một loại cảm thọ (sensation) của loài hữu tình (sattva, sentient beings), do đó các loại khác như nhà, cửa, bàn, ghế, xe, cộ, mây, mưa, v..v… là loài vô tình nên không có cảm thọ. Không có cảm thọ nên không có sướng, khổ.
Chữ hành (sankhara) trong câu ‘Chư hành là khổ’, theo tôi nghĩ thì nó chỉ định cho loài hữu tình. Hành của loài hữu tình, nhất là con người, đó là ngũ uẩn. Ngũ uẩn là những yếu tố cấu tạo nên cái mà ta gọi là con người. Bản chất của chúng là vô thường, biến chuyển, sinh diệt. Chính vì sự biến chuyển vô thường này mà chúng trở thành một môi trường cho đau khổ phát sanh. Loại đau khổ này có thể được xem là ngũ uẩn thủ khổ (pancupadana-kkhanda- dukkha) hoặc hành khổ (sankharadukkha).
Như đã nói ở đầu sách, nếu không có khổ thì không có đạo Phật, vì đạo Phật là đạo cứu khổ! Ấy thế mà vẫn có nhiều người chưa ý thức được điều này, vì họ cho rằng cuộc đời tuy có khổ nhưng cũng có vui. Khổ có thể được chia làm ba loại hay tám loại như đã nói ở phần trước. Ở đây tôi tạm chia ra hai loại khổ: khổ tinh thần và khổ thể xác.
Trong tám loại khổ nói ở phần trước,
– Có ba loại được xếp vào khổ tinh thần: ái biệt ly, cầu bất đắc và oắn tắng hội.
– Có bốn loại được xếp vào khổ thể xác: sinh, lão, bệnh, tử.
– Có một loại bất định, vì có thể vừa là thể xác, vừa là tinh thần: ngũ uẩn thủ.
Nếu bạn là người tu hành có đạo lực khá, tâm không ưa ai, ghét ai, hoặc không mong cầu gì hết thì bạn có thể tự hào mà nói rằng tôi không khổ! Nhưng đây mới chỉ là không khổ tinh thần thôi.
Hoặc có người đời này sinh trưởng trong gia đình giàu có, thân ít bệnh tật, đau ốm, lại thêm tâm thần không lo lắng gì nhiều. Xin khuyên bạn đừng nên tự hào cho rằng mình không khổ, đó chẳng qua nhờ túc duyên đời trước, bạn đã tạo nhiều nhân lành, nên ngày nay được hưởng quả báo tốt. Bạn hãy cẩn thận vì phước báo của bạn đang bị tiêu thụ đó!
Dù sao đi nữa bạn cũng khó lòng tránh khỏi cái khổ về thể xác. Ngay cả đức Phật và các bậc A La Hán xưa kia cũng không tránh khỏi. Ðức Phật đã bị bệnh kiết lrước khi nhập Niết Bàn. Nếu bạn học Y khoa hay Vạn Vật thì bạn sẽ dễ dàng công nhận điều này. Thân thể con người, ngoài tim, gan, thận, phổi… 32 thứ liệt kê trong kinh, nó còn được cấu tạo bởi trăm triệu ngàn tế bào khác nhau (đó là chưa kể vô số vi khuẩn, vi trùng sống trong ruột non, ruột già, bao tử…). Chỉ cần một tế bào phát triển vô trật tự thì bạn có thể mang bệnh ung thư. Chỉ cần một hạt mỡ (cholesterol) nhỏ hơn đầu cây kim đi du lịch lang thang trong máu sẽ có ngày làm nghẹt hay vỡ mạch máu đầu của bạn, nếu hạt mỡ lớn hơn thì sẽ làm nghẹt tim. Như vậy bạn đã có đến trăm triệu ngàn cơ hội để bị bệnh. Thế mà ngày hôm nay đây bạn còn khỏe mạnh, sống còn. Quả thật là một điều may mắn, hy hữu. Nếu ý thức được điều đó thì bạn hãy nên thầm cảm ơn và đảnh lễ Tam Bảo.
Bị bệnh khổ lắm, ngoài việc không ăn uống dễ dàng, lại bị đau nhức hành hạ khổ sở. Bệnh khổ cũng là một chướng ngại lớn lao cho người tu hành, vì bạn sẽ không tụng kinh được, không ngồi thiền được, v.v… không làm gì được cả ngoài việc đi bác sĩ rồi về nhà nằm một chỗ, cảm thọ sự đau nhức của căn bệnh.Và khi bệnh thì những người thân nhất của mình như cha mẹ, vợ chồng, con cái dù có thương yêu mình cách mấy đi nữa cũng đành bó tay không thể chịu đau thay mình được.
“Phòng bệnh hơn chữa bệnh”. Trong lúc thân thể còn khỏe mạnh, tinh thần tỉnh táo, bạn hãy nên tu tập, trau giồi phước huệ, đừng chờ đến khi có bệnh mới vào chùa cầu an. “Hãy nên tu trước, kẻo sau mà nhờ”.
* Sabbe dhamma anatta, chư pháp Vô Ngã. Câu này trong các kinh Nguyên Thủy thường giảng là các pháp không phải là Ta (ngã), không phải là của Ta (ngã sở), không phải là tự ngã của Ta. Một số đông các học giả Ðại thừa cũng đồng ý quan niệm này. Quan niệm này có vẻ như chỉ nhằm đả phá sự chấp ngã nơi một chúng sinh, chứ nó không đi sâu vào thể tánh của các pháp. Câu trên có thể hiểu là các pháp không có tự ngã, tức không có một tự tánh cố định. Sau này Ðại thừa xiển dương lý Không Tánh (sunyata) chẳng qua cũng bắt nguồn từ lý Vô Ngã (anatta) và khai triển rộng ra các pháp, không còn hạn cuộc ở một chúng sinh.
Trong câu thứ ba này, không còn dùng chữ hành (sankhara) mà dùng chữ pháp (dhamma). Chữ pháp ở đây rộng hơn và bao trùm cả hành. Hành là tất cả các pháp hữu vi, còn chữ pháp ở đây bao gồm cả những pháp hữu vi và vô vi. Vô vi là những pháp không sinh diệt như: Phật tánh, Niết bàn, Chân như v.v…
Mục đích của tập sách này nói về Vô Ngã, nhằm giải trừ sự chấp ngã, nên tôi tạm thu hẹp chữ pháp ở đây về một đối tượng giới hạn và cụ thể, đó là con người. Con người Vô Ngã, tức con người không có Ta! Nếu không có Ta thì có gì?
Trước khi hiểu Vô Ngã, cần phải rõ thế nào là Ngã? Trước khi muốn hiểu “Không Ta” thì phải rõ thế nào là Ta. Ðến đây chắc bạn còn nhớ, ở Chương 3 – Nguyên nhân của khổ, tôi có đề nghị bạn đi ngược dòng tư tưởng đến tận bức tường của con đường cùng, đó là câu “Ta là ai?”. Câu này có vẻ “vớ vẩn” nhưng quan trọng vô cùng! Nếu bạn không biết ta là ai thì không thể “làm ăn” gì được. Khi đi đường nếu có người hỏi bạn là ai, mà bạn trả lời:”Tôi không biết” thì người ta sẽ cho bạn là người mất trí! Do đó, bạn mới trả lời: “Tôi là Nguyễn văn A! Tôi là Giám Ðốc, Kỹ Sư, Bác Sĩ, v.v… Khi trả lời như thế thì người ta bằng lòng mà bạn cũng yên chí. Nhưng sự thật bạn có phải là những gì bạn vừa nói chăng? Ðó chỉ là những nhãn hiệu của cuộc đời mà bạn tạm vay mượn chứ tự thân bạn đâu phải những thứ ấy.
Trong đạo cũng vậy, nếu bạn không biết “Ta là ai?” thì cũng khó tu tiến được. Nếu bạn cho “Ta là Thượng Tọa A, Ðại Ðức B, Hội Trưởng C, Tiến Sĩ D…” thì lại càng nguy to! Vì cho “Ta” là như thế nên bạn phải làm chùa cho to, lập Hội cho lớn, Hội đàm cho đông để xứng đáng với cái nhãn hiệu mà bạn gắn lên cho cái Ta.
Ngoài cái Ta ra, còn có cái của Ta (ngã sở) như con Ta, vợ Ta, nhà của Ta, chùa của Ta v.v… Suốt cuộc đời bạn đã đầu tắt mặt tối, nai lưng ra làm việc, tạo nghiệp chẳng qua chỉ làm công cho cái Ta và những cái của Ta, để rồi cuối cuộc đời, ra đi với hai bàn tay trắng, không đem theo được một chút phước đức nào cả. Kể có đáng giận chăng?
Giờ đây trở lại câu: “Ta là ai?”. Theo tôi câu: “Ta là gì?” có lẽ dễ hiểu hơn.
Ta là người, một con người. Như bạn thường biết, con người được cấu tạo bởi 5 uẩn. Mỗi khi có 5 uẩn hợp lại thì chúng ta gọi đó là con người. Vậy con người là một tổng thể của 5 uẩn. Theo giáo lý Nguyên Thủy thì có con người (l’être) nhưng không có cái Ta (le Je, moi) vì cái Ta chỉ là một giả danh, tức danh từ tạm lập. Sau này theo giáo lý Không Tánh của Trung Quán thì con người cũng chỉ là một giả danh (nom désigné).
Ở đây chúng ta tạm gác giáo lý Không Tánh qua một bên, chỉ bàn đến giáo lý Vô Ngã theo quan niệm Tiểu thừa, vì hiểu được Vô Ngã theo Tiểu thừa cũng là quý lắm rồi! Thật ra Vô Ngã không phải là riêng của Thừa nào cả, chẳng qua vì Tiểu thừa nhấn mạnh và chú trọng đến nó hơn, nên tạm gọi như vậy.
Theo tôi nghĩ, Vô Ngã là một giáo lý căn bản rất cần thiết cho sự giải thoát. Những giáo lý khác tuy cũng quan trọng và có thể thâm diệu hơn nhưng vẫn cần dựa trên nó, ví như căn nhà lầu dựng trên nền đá. Nếu nền không chắc, làm bằng bùn, cát, thì trước sau gì căn nhà lầu kia cũng bị sụp đổ. Tuy có tầm mức quan trọng như vậy, nhưng lại ít có sách vở nói về Vô Ngã cùng những cách thức tu tập.
1/ Ngũ uẩn
Hiểu Vô Ngã hay nói chuyện Vô Ngã không có nghĩa là thành A La Hán liền đâu nhé bạn! Hiểu là một chuyện, tu tập chứng đắc là một chuyện khác. Ở đây không có chuyện “kiến tánh thành Phật”.
Theo giáo lý Nguyên Thủy thì tất cả các pháp đều có, trừ cái Ta (ngã), vì cái Ta chỉ là một ảo tưởng (illusion), một giả danh (désignation) của 5 uẩn. Nhưng 5 uẩn là gì? Là phật tử lâu năm chắc chắn bạn biết 5 uẩn là gì, nhưng ở đây tôi xin định nghĩa lại.
Năm uẩn là: sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Uẩn (P. Khanda, Skt. Skandha) Pháp dịch là “agrégat” có nghĩa là một nhóm, một tổng hợp.
* Sắc uẩn: Tức thân thể con người, được cấu tạo bởi bốn đại (đất, nước, gió, lửa), nếu kể chi tiết thì gồm 32 thứ: tóc, tai, mũi, lưỡi, tim, gan, ruột, phổi… Sắc uẩn tương đối cụ thể, dễ nhận biết nên không cần nói nhiều.
* Thọ uẩn: Là những cảm thọ (sensation) phát sinh do sự tiếp xúc giữa 6 căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý) và 6 trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp). Có 6 loại thọ: nhãn thọ, nhĩ thọ, tỷ thọ, thiệt thọ, thân thọ, ý thọ. Tính chất của 5 loại thọ đầu có thể là: lạc (dễ chịu), khổ (khó chịu), xả (không khổ, không sướng). Riêng ý thọ, theo Duy Thức, có thể có 5 tính chất: lạc, khổ, xả, ưu (buồn) và hỷ (vui).
Khi mắt nhìn lên mặt trời bị chói và nhức, đó là nhãn thọ khổ. Khi tai nghe nhạc êm dịu, thoải mái, muốn nghe nữa, đó là nhĩ thọ lạc. Khi nghe tin người thân chết, sanh ra buồn khổ, đó là ý thọ ưu.
* Tưởng uẩn: Tưởng (P. Sanna, Skt. Samjna) được dịch là tri giác (perception) có nghĩa là sự biết (tri) của các giác quan (căn). Tri giác được phát sanh do sự tiếp xúc giữa 6 căn và 6 trần. Và như thế cúng ta có đến 6 loại tưởng.
Mắt thấy sắc. Sự thấy của mắt gọi là nhãn tưởng.
Tai nghe tiếng. Sự nghe của tai gọi là nhĩ tưởng.
Mũi ngửi mùi. Sự ngửi của mũi gọi là tỷ tưởng.
Lưỡi nếm vị. Sự nếm của lưỡi gọi là thiệt tưởng.
Thân xúc chạm vật. Sự xúc chạm của thân gọi là thân tưởng.
Ý biết các pháp. Sự biết của Ý gọi là ý tưởng.
Chữ Ý ở đây là ý căn (manas, organe mental) và các pháp là những gì thuộc tâm linh như: ý nghĩ, ý niệm, ý tưởng…
Những sự thấy, nghe, ngửi,…, biết ở đây chưa tạo nghiệp, vì nó không có khả năng tác ý mà chỉ là sự cảm nhận đơn thuần, vô tư của 6 căn đối với 6 trần. Nếu nói theo Duy Thức thì nó có thể được xem như là hiện lượng (pratyaksapramana).
Tới đây cần định nghĩa lại vài danh từ thông dụng: ý thức, ý niệm, ý tưởng, ý nghĩ. Bốn danh từ này đều liên quan đến Ý, tức ý căn (manas). Trong ngôn ngữ việt nam, khi nói đến chữ “ý nghĩ”, ta có thể hiểu theo hai chiều: chủ thể (sujet) và đối tượng (objet).
1/ Chủ thể: Ý căn (chủ thể) suy nghĩ (động từ).
2/ Ðối tượng: Ý nghĩ (danh từ) là những điều do Ý căn nghĩ ra.
Thông thường chữ “ý nghĩ” được hiểu theo nghĩa thứ hai.
Ý niệm và ý tưởng cũng vậy. Ý niệm có thể được hiểu là:
1/ Ý căn ghi nhớ (se souvient).[1]
2/ Những điều ghi nhớ (souvenir) bởi Ý căn.
Ý tưởng có thể được hiểu là:
1/ Ý căn thâu nhận (perçoit).
2/ Những điều thâu nhận bởi Ý căn (perception).
Khi Ý-tưởng-một điều gì đó, chúng ta cho cái “điều-gì-đó” là ý tưởng.
Khi Ý-nghĩ-một điều gì, chúng ta cho cái “điều-gì” này là ý nghĩ.
Khi Ý-niệm-một điều gì, chúng ta cho cái “điều-gì ” này là ý niệm.
Ý tưởng, ý nghĩ, ý niệm thường được chúng ta xem là những sản phẩm của Ý, hay nói dễ hiểu hơn là của tâm. Nhưng thực ra chúng không phải là sản phẩm của Ý mà là những đối tượng của sự tưởng, nghĩ, niệm của Ý.
Thay vì hiểu ý tưởng là sự tri giác của Ý, chúng ta lại cho ý tưởng là một sản phẩm của Ý, đồng nghĩa với tư tưởng. Ðể tránh trường hợp khó xử này, chúng ta có thể tạm gom cả 3 thứ: ý tưởng, ý nghĩ, ý niệm, đối tượng của ý thành một loại: ý trần. Chữ ý trần này chỉ là một thuộc phần của pháp trần tức đối tượng tổng quát, bao la của Ý.
Về tưởng uẩn, đa số thường hiểu là tưởng tượng (imaginer). Tưởng tượng là gì? Ở đây có hai nghĩa: thụ động và tác ý.
1/ Nghĩa thụ động: Tưởng là sự cảm nhận, thâu nhận, ghi nhận của 6 căn còn gọi là tri giác. Tượng là những hình tượng, hình ảnh thuộc tâm linh.
Thí dụ: bất chợt có những hình ảnh (tượng) thuộc quá khứ như núi, sông, v.v… hiện hành trong tâm. Khi những hình ảnh này khởi lên và Ý (căn) thâu nhận (per篩t) nó, thì đó gọi là tưởng tượng. Nói cho rõ hơn là Ý (căn) tưởng (cảm nhận) những hình tượng. Ở đây không có sự tác ý. Ngược lại, nếu cố nhớ, moi đầu, moi óc, hình dung lại hình ảnh, thì đó là một sự tác ý, cố ý thuộc về hành nghiệp (karman). Và khi hình ảnh này hiện ra trên mặt ý thức thì có sự thâu nhận(tưởng). Trong trường hợp này phải nói là Ý-nghĩ-niệm-tưởng-ý trần, tức là có sự suy nghĩ, cố nhớ làm hiện hành ra những hình tượng và từ đó có sự nhận biết (tưởng).
2/ Nghĩa tác ý: Tưởng tượng là tạo ra trong tâm trí hình ảnh của những sự vật đã tác động vào giác quan, hoặc hình ảnh của những sự vật mới lạ chưa xảy ra.
Theo ngôn ngữ thông dụng thì tưởng tượng mang nghĩa thứ hai, tức tác ý. Như vậy tưởng tượng (imaginer) là một tác động từ ý nên có thể tạo nghiệp. Còn tưởng (percevoir) của tưởng uẩn là một động từ cảm nhận nên không tạo nghiệp.
Chữ tưởng (samjna) của tưởng uẩn, thấy có vẻ giản dị nhưng cho tới bây giờ, nó vẫn chưa được giảng giải và dịch nhất định là gì. Những điều vừa nói ở trên chỉ là ý kiến cá nhân, nên không chắc là đúng. Ai cũng có quyền cho những điều mình hiểu là đúng nhưng không có quyền bắt người khác phải tin và nghe theo mình. Vì thấy đúng hay sai chỉ là chủ quan tương đối. Sau đây tôi xin liệt kê vài dịch từ về chữ tưởng (samjna) trong các tác phẩm Việt ngữ để bạn đọc tùy ý lựa chọn.
– Trong sách “Vấn đề nhận thức trong Duy Thức Học” của thầy Nhất Hạnh, tr.79, nói về 5 uẩn, dịch chữ tưởng là các khái niệm (concepts).
Trong Kinh “Pháp Ấn” do thầy Nhất Hạnh dịch và chú giải, tr.28, dịch tưởng là tri giác (perception).
Trong “Câu Xá Luận Cương Yếu ” của thầy Ðức Niệm, tr.40, dịch tưởng (uẩn) là nhận thức tổng hợp của các cảm giác đưa đến tưởng nhớ, nghĩ ngợi.
Trong Phật Học Từ Ðiển của Ðoàn Trung Còn, tập 3, trang 1093, dịch tưởng (uẩn) là tư tưởng, sự tưởng tượng nơi tâm trí.
Ngoài ra đa số đều dịch tưởng (uẩn) là tưởng tượng, tưởng nhớ.
Ðến đây bạn đọc có thể ngạc nhiên hỏi lại tôi rằng: “Tưởng tượng không thuộc tưởng uẩn, thế nó thuộc cái gì?”
Trong pháp số Phật học, có nhiều danh từ giống nhau, nhưng ý nghĩa lại khác, tùy trường hợp, vị trí và bối cảnh. Theo tôi, chữ tưởng trong ngũ uẩn, không có nghĩa là tưởng tượng, nó chỉ có nghĩa là tri giác. Trong tâm lý học Phật giáo có nói đến tưởng (P.Sanna, Skt.Samjna) như là một tâm sở trong 51 tâm sở (caittas) của Duy Thức, hoặc 52 tâm sở (cetasika) của A Tỳ Ðàm Tiểu Thừa (Abhidham-matthasangaha), hoặc 46 tâm sở của Câu Xá Hữu Bộ. Trong phạm vi này, nó có thể được xem là tưởng tượng (imaginer), vì có sự tác ý và như vậy nó thuộc về hành uẩn.
– Trong “Vấn đề nhận thức trong Duy Thức học”, tr.66, nói về tưởng (tâm sở) như sau: Tưởng là động tác của trí năng trên ảnh tượng thu nhận được, nói một cách khác hơn, là sự cấu tạo thành khái niệm.
– Trong Phật Học phổ thông, khóa thứ IX, tr.38, nói giản dị hơn: Tưởng là nhớ tưởng. Nghiệp dụng của nó là bịa đặt những danh từ để kêu gọi.
Tóm lại khi nói về tưởng, bạn đọc nên cân nhắc xem mình muốn nói về tưởng uẩn hay hành uẩn. Vì nếu thuộc tưởng uẩn thì chưa tạo nghiệp, còn nếu thuộc hành uẩn thì tạo nghiệp.
Nãy giờ chưa nói về ý thức, vì nó thuộc thức uẩn, sẽ được bàn đến sau.
* Hành uẩn: Là một tổng hợp của những ý nghĩ lưu chuyển. Hành có nghĩa là đi, là làm, là tiếp tục, là chuyển. Pháp dịch là formations mentales. Khi Ý căn hoạt động phối hợp với các tâm sở, kết quả của sự hoạt động này cho ra những ý nghĩ, hay nói chung là tất cả ý trần, đối tượng của 51 tâm sở. Như vậy hành uẩn bao gồm cả 51 tâm sở (caittas, facteurs mentaux) và cùng những đối tượng của nó.
Năm mươi mốt tâm sở là:
– Năm biến hành: xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư.
– Năm biệt cảnh: dục, thắng giải, niệm, định, huệ.
– Mười một thiện: tín, tàm, quý, vô tham, vô sân, vô si, tinh tấn, khinh an, bất phóng dật, hành xả, bất hại.
– Sáu căn bản phiền não: tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến.
– Hai mươi tùy phiền não: phẫn, hận, phú, não, tật, xan, cuống, siểm, hại, kiêu, vô tàm, vô quí, trạo cử, hôn trầm, bất tín, giải đãi, phóng dật, thất niệm, tán loạn, bất chánh tri.
– Bốn bất định: hối, miên, tầm, tư.
Ðể biết nhiều hơn, bạn có thể nghiên cứu về Duy thức hoặc A Tỳ Ðàm.
* Thức uẩn: Thức (P.Vinnãna, Skt.Vijnãna) là sự nhận thức, phân biệt, hiểu biết. Pháp dịch là conscience hay discernement. Theo giáo lý nguyên thủy thì thức được phát sinh do sự tiếp xúc giữa 6 căn và 6 trần. Và như vậy chúng ta có 6 loại thức.
Nhãn thức là cái biết của mắt khi nhìn thấy cảnh trần.
Nhĩ thức là cái biết của tai khi nhìn thấy âm thanh.
Tỷ thức là cái biết của mũi khi ngửi thấy mùi hương.
Thiệt thức là cái biết của lưỡi khi nếm vị.
Thân thức là cái biết của thân khi xúc chạm đồ vật.
Ý thức là cái biết của Ý khi nhận thức ý trần.
Ðến đây, chắc hẳn bạn đọc đã để ý, từ lúc nói về Tưởng uẩn, tôi đã dùng chữ Ý đi đôi với căn. Ðó là để phân biệt Ý căn (Manas) với Ý thức (Mano- vijnãna). Ý căn là một bộ phận tâm linh (organe mental) mà từ nơi đó làm phát sinh ra sự nhận thức. Sự nhận thức này gọi là Ý thức (conscience mentale).
* Sự khác biệt giữa Tưởng và Thức.
Tưởng là tri giác, tức sự biết của các giác quan. Thức cũng là sự biết của 6 căn, vậy hai cái biết này giống hay khác?
Cái biết của Tưởng có tính chất cảm nhận đơn thuần, vô tư, trong khi cái biết của Thức lại có tính chất phân biệt, khái niệm. Ðể dễ hiểu, xin lấy thí dụ về một em bé gái (ngây thơ), một anh thợ săn và một đồng tiền vàng. Khi đi đường, nếu em bé nhặt được một đồng tiền vàng, em sẽ chỉ thấy đó là một vật tròn, mỏng, màu vàng, có hình vẽ xinh xắn, có thể trở thành một món đồ chơi của em. Em không hề hay biết gì về giá trị của đồng tiền cả. Sự “thấy” đồng tiền vàng của em bé được dụ cho Tưởng. Ngược lại, đối với anh thợ săn thì khác. Khi thấy đồng tiền vàng, anh ta liền biết đó là một đồng tiền vàng cùng với giá trị của nó. Vói tiền này anh sẽ mua được tất cả thứ gì anh thích. Sự “thấy” đồng tiền vàng của anh thợ săn này dụ cho Thức.
Ðúng ra theo giáo lý Nguyên Thủy thì chúng ta có thể ngưng ở đây, sau khi đã định nghĩa năm uẩn. Nhưng đa số thường không rõ sự khác biệt giữa Tâm, Ý và Thức nên tôi sẽ tạm mượn một ít giáo lý của Duy Thức, trong đó phân biệt chi tiết về Tâm, Ý và Thức.
Vẫn biết mục đích của tập sách này là nói về Vô Ngã chứ không phải Duy Thức, nhưng cái Ngã là một tổng hợp phức tạp, cấu tạo bởi năm uẩn, trong đó thủ phạm chấp ngã nằm trong Thức uẩn. Nói về thức uẩn, không gì đầy đủ chi tiết hơn Duy Thức. Ðây là lý do thứ hai cần phải nói một chút về Duy Thức.
Theo Duy Thức thì Thức uẩn (vijnãna skandha) bao gồm Tâm (citta), Ý (manas) và Thức (Vijnãna). Tâm được xem là thức thứ 8, Ý được xem là thức thứ 7, Thức tức là 6 thức đầu được kể ở trên. Sau đây chỉ xin lược nêu về 3 thức: thứ 8, thứ 7 và thứ 6.
Thức thứ 8, có tên là Tàng thức hay A lại Da thức (Alaya-vijnãna). Thức này có 3 nghĩa:
a/ Năng tàng: Thức này chứa đựng, gìn giữ chủng tử (bija) của các pháp.
b/ Sở tàng: Sở tàng ở đây không có nghĩa là bị chứa, mà có nghĩa là Thức này bị ươm ướp (parfumé) bởi chính những chủng tử được chứa trong nó.
c/ Ngã ái chấp tàng: Thức này bị thức thứ 7 (manas) bám víu và chấp làm Ta.
Thể và dụng của thức này sâu rộng vô cùng, chúng ta không thể thấu hiểu bằng ý thức thông thường được. Nó chính là nền tảng cho 7 thức kia phát sinh. Tánh chất của nó là vô phú vô ký, có nghĩa là không bị che lấp bởi vô minh, nhưng cũng không thiện, không ác. Như vậy nó không phải là thủ phạm chấp ngã.
Thức thứ 7 tên Mạt Na (manas-vijnãna). Nó là Ý căn (organe mental) tức là căn cứ, nơi phát sinh ra ý thức (conscience mentale). Cũng như mắt là nhãn căn, nơi phát sinh ra nhãn thức. Thức này còn có tên là “Truyền tống thức” vì nó công năng truyền các pháp hiện hành vào Tàng thức và tống đưa các pháp chủng tử khởi ra hiện hành. Thức này được xem là thủ phạm chính của sự chấp ngã. Sự chấp ngã của nó thuộc loại “câu sinh ngã chấp” tức sự chấp ngã sinh ra cùng lúc với thân mạng. Sự chấp ngã này rất khó diệt trừ. Mạt Na thường tương ưng với bốn căn bản phiền não: ngã si (avidya), ngã ái (atmasneha), ngã kiến (atmadrsti), ngã mạn (asmimana). Ngã si chíng là vô minh, ngã ái là sự thương yêu, ái luyến cái Ta, ngã kiến là cái thấy sai lầm về ngã, ngã mạn là sự kiêu ngạo cho cái Ta cao cả hơn hết.
Hai thức A lại Da và Mạt Na hằng chuyển không bao giờ gián đoạn, ngay cả khi cá nhân đã chết.
Thức thứ 6, gọi là Ý thức (mano-vijnãna). Khi Ý căn tiếp xúc với pháp trần làm phát sinh ra sự nhận thức, sự nhận thức này được gọi là Ý thức. Ý thức có ba hình thái nhận thức: hiện lượng, tỷ lượng và phi lượng.
– Hiện lượng: sự nhận thức trực tiếp, vô tư, chưa trải qua suy luận, phân biệt.
– Tỷ lượng: sự nhận thức qua suy luận, phân biệt.
-Phi lượng: Khi hai sự nhận thức trên (hiện lượng hoặc tỷ lượng) phản ảnh sai lầm về thực tại thì gọi là phi lượng. Thí dụ trong đêm tối , thấy sợi dây tưởng là con rắn.
Trong tám thức, duy có thức này là lanh lẹ và khôn ngoan hơn hết. Trong Bát Thức Quy Củ tụng khi nói về Ý Thức có câu: “Ðộc hữu nhứt cá tối linh ly” nghĩa là riêng có một cái thức rất lanh lẹ. Suy nghĩ làm việc phải, thức này đứng đầu, tính toán tạo nghiệp ác thì nó cũng hơn cả (công vi thủ, tội vi khôi). Về tội thì thức này cũng chấp ngã và chấp pháp. Nhưng sự chấp ngã của nó là “phân biệt ngã chấp”, tức chấp ngã do nhận thức phân biệt sai lầm mà ra. Sự chấp ngã này tương đối dễ loại trừ. Sau này tu tập về Vô Ngã, chúng ta sẽ rất cần đến thức thứ 6 này.
Ðến đây sự định nghĩa về 5 uẩn có thể được xem như tạm đủ. Năm uẩn, còn gọi tắt là thân tâm, tuy được liệt kê thành từng phần, nhưng thật ra chúng hoạt động rất chặt chẽ, không thể tách rời được. Thí dụ khi bị đau răng. Răng thuộc về thân (sắc uẩn), đau thuộc khổ thọ (thọ uẩn), cảm biết có sự đau thuộc tưởng uẩn, biết rõ đó là đau răng thuộc thức uẩn, và mỗi khi thức làm việc đều có sự tương ưng, trợ giúp của các tâm sở, do đó hành uẩn cũng có trong cuộc.
2/ Chấp Ngã
Chúng sinh trôi lăn trong sinh tử chỉ vì vô minh lầm tưởng có một cái Ta hiện hữu, rồi bám vào nó, biến nó thành bản ngã, thành cái Ta (tôi). Nhưng sự thật cái Ta chỉ là một ảo ảnh, một giả danh. Thế nào là ảo ảnh (mirage)? Khi đi trong sa mạc, đói khát, nhìn xa thấy có ao nước nhưng khi chạy lại gần thì chẳng thấy gì cả. Ao nước là một ảo ảnh, nó ảnh hiện như có mà kỳ thực là không. Cũng vậy, con người luôn luôn cảm thấy như có một cái Ta (hiện hữu), nhưng nếu tìm kỹ lại thì sẽ không thấy. Vì sao? Vì nó chỉ là một giả danh, danh từ tạm lập (nom désigné) của một hợp thể 5 uẩn. Tất cả mọi người đều cho rằng cái Ta thật có và xem đó là điều hiển nhiên, nhưng đây là một tà kiến, một cái thấy sai lầm, nguyên nhân chính gây ra khổ đau và luân hồi.
Trong kinh luận có nói đến 62 tà kiến về sự chấp ngã, nhưng chung quy cũng không ngoài 5 uẩn. Ðó là chấp:
– Sắc là Ta
– Sắc nằm trong Ta
– Ta nằm trong sắc
– Ta có sắc. [2]
Chấp sắc là Ta: Cho thân tứ đại, đầu, mắt, tay, chân,… là Ta. Khi thân đi thì cho là Tôi (Ta) đi. Nhìn trong gương thấy mặt đẹp, cho là tôi đẹp.
Chấp sắc nằm trong Ta: Cho sắc là một phần nhỏ nằm trong cái Ta (lớn). Thí dụ như nói “chân tôi đau ” tức chân là một phần của tôi.
Chấp Ta nằm trong sắc: Cho Ta là một phần nhỏ của sắc, tức sắc lớn hơn Ta. Thí dụ như nói “Tôi đau bụng ” tức Tôi nằm trong sắc (bụng).
Chấp Ta có sắc: Cho Ta là cái gì ở ngoài sắc và là chủ của sắc. Thí dụ như nói “Tôi phải săn sóc cái thân”.
Trên đây là 4 điều lầm chấp về sắc uẩn. Ðối với 4 uẩn còn lại cũng lầm chấp như trên, chỉ thay thế thọ, tưởng, hành, thức vào chữ sắc. Như thế có 20 sự lầm chấp về 5 uẩn; 20 sự lầm chấp này xảy ra trong cả 3 thời: quá khứ, hiện tại, vị lai. Thí dụ chấp cái sắc (thân) hôm qua là Ta, cái sắc hôm nay cũng là Ta và cái sắc ngày mai cũng vẫn là Ta. Như vậy là có 60 (20×3) sự lầm chấp (tà kiến).Thêm vào 2 lầm chấp nữa là chấp thường và chấp đoạn: cho cái Ta này thường còn vĩnh cửu hoặc mất hẳn sau khi chết. Trên đây là 62 tà kiến về Ngã (satkayadrsti). Bạn đọc nên ngẫm nghĩ lại và kiểm chứng trong đời sống hằng ngày hoặc những lúc thiền quán, xem mình chấp ngã kiểu nào và chấp cái gì là Ngã.
Muốn tu hành giải thoát phải ý thức được mình có bệnh chấp ngã, vì bệnh này nguy hiểm hơn bệnh tham, sân, si trăm ngàn lần. Vì chấp ngã nên mới sinh ra tham lam dành giật cho cái Ta và những cái của Ta. Vì chấp ngã nên có ai xâm phạm hoặc trái ý cái Ta thì nổi sân lên. Vì chấp ngã nên si mê tạo đủ thứ nghiệp cho cái Ta sung sướng và bảo vệ cái Ta. Người nào mà cái Ta (bản ngã) càng lớn thì đau khổ càng nhiều. Bởi thế người tu cần phải cố gắng diệt trử bản ngã.
3/ Vô chủ
Sự chấp ngã của Mạt Na là “câu sinh ngã chấp” tức sự chấp ngã cùng sinh ra một lần với thân mạng. Nhưng thật ra Mạt Na đã chấp ngã trước khi thân mạng được sinh ra. Nó lấy kiến phần (darsanabhaga) của A lại Da làm đối tượng và lầm cho đó là Ngã. Do đó sự chấp ngã này rất là vi tế. Có nhiều người quan niệm rằng khi mới sinh ra tánh của con người là thiện (nhân chi sơ tánh bổn thiện) rồi từ từ lớn lên mới nhiễm những tật xấu do xã hội mang lại. Nhưng ta hãy quan sát những đứa trẻ mới sinh ra hoặc khoảng một hai tuổi, tụi nó cũng biết tranh giành đồ ăn hay đồ chơi. Bãy nhiêu đó cũng cho thấy là cái ngã của chúng đã hiện hữu rồi, không cần phải xã hội hay cha mẹ dạy. Sau khi thân mạng được sinh ra, Mạt Na có cơ hội củng cố sự chấp ngã của nó, bằng cách gán vào mọi sự vật đối tượng cái nhãn hiệu Ta và của Ta. Như mỗi lần mở miệng ra nói Ta (Tôi) là một lần củng cố thêm sự hiện hữu của cái Ta, trừ trường hợp Ý thức biết đó là một quy ước giả lập (langage conventionnel).
Sự chấp ngã của Ý thức là “phân biệt ngã chấp” tức sự chấp ngã do nhận thức sai lầm mà ra. Sự nhận thức sai lầm này là kết quả của vô minh quá khứ, còn gọi là si tức sự không thông hiểu giáo lý Phật pháp như Tứ Diệu Ðế, Tam Pháp Ấn (vô thường, khổ, vô ngã)…
Khi nhìn vào cái thân tứ đại này, thay vì ghi nhận một cách đúng đắn: “đây là thân”, Ý thức lại ghi nhận: “Ðây là Ta, hoặc đây là thân Ta”. Khi đi, thay vì ghi nhận như thật: Thân đang đi, hoặc có một sự đi, Ý thức lại ghi nhận: “Ta đang đi”.
Ý thức tuy cũng chấp ngã, nhưng nó có khả năng ghi nhận, phân biệt sự vật đúng như thật (yathabhutam). Nếu được học, hiểu, tu tập quán chiếu Vô Ngã, dần dà Ý thức sẽ không còn ghi nhận sai lầm về sự thật nữa mà sẽ hiểu tất cả những sự đi, đứng, nằm, ngồi, nói, năng, v.v… chỉ là một sự tác động vô chủ của 5 uẩn. Không có một cái Ta nào hiện hữu thực chất (substantiel) để làm chủ hay điều khiển 5 uẩn cả. Pháp Thiền Tứ Niệm Xứ rất có công hiệu trong việc thanh lọc và truy luyện Ý thức. Nói đến đây, nhớ lại trong quyển “Thiền Tứ Niệm Xứ”, phần Niệm Thọ, tôi có nhấn mạnh rằng khi đau chân, hành giả tuyệt đối không được niệm: “Tôi đang đau, hoặc chân tôi đau”, mà phải niệm “có một cảm giác đau nhức đang phát sanh (nơi chân)”. Thực thế, làm gì có một cái Tôi nào đau chân? Nếu niệm Tôi đang đau, tức chấp cảm thọ đau là Ta (bạn đọc xem lại 62 tà kiến về Ngã ở trên).
Ý thức cần nhận diện cho rõ sự duyên khởi vô chủ của 5 uẩn cũng như của các pháp. Ðể hiểu rõ về vô chủ, ta có thể quán chiếu về mưa. Mưa là gì? Là một hiện tượng thiên nhiên, là sự rơi rớt của những hạt nước từ trên không xuống đất. Gặp trời nắng, nước trong sông, hồ, bốc hơi lên tụ thành mây. Khi khí hậu thay đổi nhiệt độ và áp tiết thì mây biến thành nước và rơi xuống thành mưa. Những hạt nước mưa chảy trở về ao, hồ. Sau đó, nếu gặp trời nóng sẽ lại bốc hơi lên và cuộc tuần hoàn lại tái diễn. Như vậy mưa chỉ là một phần nhỏ của cả cuộc tuần hoàn trên. Không có Ai làm ra mưa! Mưa là một hiện tượng vô chủ, tức không có ai làm chủ hay điều khiển nó. Cũng thế, khi bước đi, bạn không nên cho rằng có một cái Ta bước đi mà chỉ có một sự bước đi , hay đúng hơn là có một cái thân đang bước đi. Sự bước đi này cũng là một hiện tượng vô chủ, diễn tiến như một cơn mưa vậy. Chỉ có một sự đi chứ không có Ai đi cả! Vì sao? Trong tâm có một ý niệm (muốn đi) hiện khởi, ý niệm này tác động vào thân khiến cho thân di động. Chỉ có một sự di động, biến chuyển xảy ra do tác động phối hợp của thân và tâm, thế thôi! Sự kiện này xảy ra “vô chủ“. Thế nhưng bởi vô minh chấp ngã, Mạt Na cộng tác với Ý thức, gán vào sự kiện vô chủ đó một ông chủ, tức cái Ta: “Ta đi”.
Ngay nơi 5 uẩn này đã có một sự chấp Ta rồi, và tệ hại hơn nữa, khi đối đầu với thế giới bên ngoài, tiếp xúc, xưng hô, chúng ta không thể nào không dùng chữ Ta. Vì nếu bỏ, không dùng chữ Ta nữa thì ăn nói làm sao bây giờ? Làm sao phân biệt được đâu là anh, đâu là tôi? Ðến đây bạn đọc cần nhận định rõ có hai loại Ta (ngã):
1. Một cái Ta dường như hiện hữu độc lập, tự tánh (le Je intrinsèque) không tùy thuộc vào nhân duyên bên ngoài, giữ vai trò chủ động, sai khiển 5 uẩn.
2. Một cái Ta giả lập (le Je désigné) trên 5 uẩn để chỉ định, phân biệt, xưng hô cho một cá nhân trong môi trường xã hội, cộng đồng. Nó là một danh từ quy ước (convention) rất cần thiết cho đời sống hằng ngày, thuộc Tục Ðế (vérité relative).
Thông thường, vì ít khi nào để ý xem cái Ta hiện hữu kiểu nào, có mấy loại, nên chúng ta chấp lẫn lộn cả hai loại trên. Trong hai cái Ta thì cái Ta dường như hiện hữu độc lập tự tánh là một tà kiến cần phải giải trừ, vì thực sự nó chưa và sẽ không bao giờ hiện hữu (exister). Còn cái Ta giả lập là một quy ước tục đế , nó vô hại một khi đã thấu hiểu Vô Ngã. Các vị A La Hán, Bồ Tát, sau khi chứng ngộ vẫn tiếp tục dùng chữ Ta (tôi) để xưng hô hay nói chuyện với người, nhưng trong tâm của các ngài không còn bám víu vào một cái Ta, không còn bóng dáng của một cái Ta hiện hữu độc lập. Tuy cái Ta giả lập này tự nó không phải là một tà kiến, nhưng nếu không hiểu Vô Ngã, thì mỗi lần dùng đến nó như nói: Tôi đi, tôi làm, tôi nói, v.v… chúng ta lại vô tình củng cố thêm sự chấp ngã sâu dày từ đời vô thỉ.
Nói đến đây xem như xong phần “Chư pháp Vô Ngã”. Chúng ta có thể chuyển sang nói chuyện theo Ðại thừa để thay đổi không khí.
4/ Có hay Không?
Ða số hay ưa chuộng Bát Nhã, thích tu theo “Không”, ít khi nào nói đến “Có”, xem “Có” như một tà kiến, rất không được nói đến, vì nếu nói đến có thể bị liệt vào Tiểu thừa chấp pháp. “Không” và “Có” là hai khái niệm đối đãi tương sinh. Nếu không có “Không” thì sẽ không có “Có”. “Không” và “Có” giống như hai mặt của một đồng tiền, làm sao có thể tách rời được?
Nhưng trước khi nói chuyện có Có-Không, thiết nghĩ cần phải xác định lại ý nghĩa cũng như vị trí của hai chữ này. Như ở phần trước, khi nói đến Vô Ngã, cần phải hiểu Ngã là gì? Ta là gì? Chấp ngã là chấp ngã cái gì? Có là có cái gì? Không là không cái gì? Cũng cùng một danh từ mà nói theo trong Ðạo thì một nghĩa, theo ngoài đời thì lại một nghĩa khác. Do đó khi nói chuyện, nhất là chuyện Ðạo, cần xác định lại phương diện vị trí, hoặc theo Chân đế tuyệt đối (paramartha) hoặc theo Tục đế tương đối (samvrti) hoặc Tánh (svabhava) hoặc Tướng (laksana). Vẫn biết Tánh không rời Tướng, Tướng không rời Tánh, nhưng nếu nói lẫn lộn thì sinh ra nhiều hiểu lầm.
Thông thường chữ “Có” có nghĩa khẳng định (affirmation), “Không” là phủ định (négation). Thí dụ hỏi: Anh có đi chơi không? Câu trả lời sẽ là hoặc Có hoặc Không. Trong trường hợp này “Có”, “Không” là một trợ động từ (verbe auxiliaire), vì “có” là có cái gì? Có (đi chơi). “Ði chơi” là động từ chính. Ngoài ra chữ “Có” trong tiếng Việt có thể hiểu như một động từ (verbe). “Có” (posséder, avoir) như sở hữu, có được: “Tôi có hai căn nhà”. Chữ “Có” còn có nghĩa là có mặt, hiện hữu (exister) như: Cái bàn có hay không? “Không” là một danh từ đối lập của “Có”. Dù được dùng như trợ động từ hay động từ chính, chữ “Có và Không” vẫn không nằm ngoài hai nghĩa “Khẳng định” và “Phủ định”. Nhưng khẳng định là khẳng định cái gì? Phủ định là phủ định cái gì? Không thể khẳng định hay phủ định suông được! Do vậy, “Có và Không” cần phải đi đôi với một túc từ (complément) mới đủ nghĩa. Song le, trong đời sống hằng ngày, chúng ta có thể bỏ rơi túc từ cũng không sao, vì trong nội dung câu chuyện ta vẫn có thể hiểu được. Nhưng trong Ðạo, lời Kinh thường được dịch theo lối Hán-Việt, và nếu không dùng theo văn phạm Việt Nam thì sẽ gây nhiều hiểu lầm. Ðó là trường hợp chữ “Không” của Bát Nhã:
“Sắc tức thị không, Không tức thị sắc!”
“Cái bàn có hay không?” – Cái bàn có mà không! Nói như vậy ai mà hiểu cho nổi! Chữ Không ở đây nó không phải đối lập với Có nữa mà nó phủ định chuyện khác.
Xưa kia, Thần Hội đến viếng Lục Tổ Huệ Năng. Tổ có nói câu:
– Ta thấy mà cũng chẳng thấy! Thấy là thấy lỗi lầm nơi tâm mình, chẳng thấy là không thấy những việc phải quấy của người khác.
Ở đây đối tượng của thấy và chẳng thấy không phải là một mà là hai thứ khác nhau. Cũng thế “Cái bàn có mà không!” là nghĩa làm sao?
Cái bàn có mà không có thật! Danh từ “có thật” có hai nghĩa, tùy theo Ðạo hay theo Ðời. Theo Ðời, những gì mắt thấy, tai nghe, tay sờ mó được thì gọi là có thật. Theo Ðạo Phật thì danh từ có thật không có nghĩa như vậy. “Có thật” có nghĩa là có thật tánh, có tự ngã, tự tánh. Thí dụ: Nếu cái bàn có thật thì dù có đem nó ra băm chẻ, thiêu đốt thì nó vẫn là cái bàn, không thay đổi. Trải qua một trăm tỷ năm, không cần ai làm ra nó, không cần ai tạo ra nó mà tự nó vẫn là cái bàn thì đó gọi là có thật. Nhưng thực tế, nếu đem cái bàn ra băm chẻ, thiêu đốt, nó sẽ không còn là cái bàn nữa, và như vậy theo đạo Phật thì cái bàn không có thật (n’existe pas vraiment). Không có thật còn có nghĩa là không có tự tánh (n’ayant pas de nature propre).
Cái bàn có mà không có thật đồng nghĩa với cái bàn có hình tướng mà không có tự tánh. Chữ “Có” ở đây có nghĩa hiện hữu (exister) chứ không phải sở hữu (avoir). Cái bàn có hiện hữu chứ đâu phải không, vì ai nấy đều nhìn thấy nó. Nó do nhiều nhân duyên hợp lại như gỗ, đinh, cưa, búa, v.v… mới thành. Vì do nhân duyên hợp nên không thể tự có một mình được. Sự không thể tự có một mình được gọi là không có tự tánh.
Như vậy khi nói “cái bàn có mà không”, chữ “có” và “không” ở đây không phải là hai danh từ đối đãi trực tiếp như chúng ta thường hiểu mà chữ “có” nó khẳng định một chuyện (có hiện hữu) và chữ “không” lại phủ định một chuyện khác (không có tự tánh).
Ðể tránh trường hợp lầm lẫn cho “có” là đối lập của “không” chúng ta có thể thay thế chữ “có” bằng chữ “ảnh hiện” (apparaitre). Về chữ “ảnh hiện”, có một thí dụ rất hay trong số mười thí dụ nói về pháp Không của Kinh Ðại Bát Nhã, đó là ảo ảnh về sóng nắng (mirage).
Khi đi trong sa mạc, đói khát, nhìn đằng xa, ta thấy có một ao nước. Mừng rỡ chạy vội đến. Nhưng khi đến nơi thì chẳng còn thấy ao nước nào cả! Ao nước rõ ràng hiện bày trước mắt, nhưng khi tìm lại thì không thấy. Vậy ao nước có hay không có? Nếu bảo là có, vậy sao tìm không thấy? Nếu bảo là không thì sao mắt lại thấy? Vậy phải trả lời làm sao đây? Có hai cách:
– Vừa có, vừa không.
– Không có, cũng không không.
Thật ra, không có cũng không không đồng nghĩa với vừa có vừa không. Hai cách trên chúng ta không nên dùng vì nó hơi “Thiền” quá! Nhiều khi chính chúng ta không hiểu mà làm cho người khác cũng không hiểu luôn. Nói chuyện mà không ai hiểu ai thì cuộc nói chuyện trở thành vô ích. Cách cuối cùng là nên trả lời dài dòng nhưng đầy đủ ý nghĩa, tức là: Ao nước có ảnh hiện nhưng không có thật – Ðây chính là Sắc tức thị Không. Ao nước tuy không có thật nhưng vẫn ảnh hiện – Không tức thị Sắc.
Theo Chân Ðế tuyệt đối thì các pháp không có thật, không có tự tánh, không thể nắm bắt, nên không sinh, không diệt, tương ưng với chữ Chân Không. Nhưng Chân Ðế không lìa Tục Ðế. Các pháp tuy không có thật, không có tự tánh, nhưng chúng vẫn duyên khởi, vẫn ảnh hiện và vẫn diệu hữu.
Thế nào là tuyệt đối, là tương đối? Sau một cuộc truy lùng, tìm kiếm cùng cực tới mức tối hậu (recherche ultime) mà ta thấy được một điều gì thì điều này được xem là tuyệt đối (ultime).Như thí dụ trên: Sau khi tìm kiếm ao nước trong sa mạc, ta không thấy gì cả. Sự không thấy gì cả là một cái thấy tuyệt đối, còn có nghĩa là tối hậu.
Lúc sống bình thường, không cần tìm liếm, quán chiếu mà vẫn thấy, cái thấy này được xem là tương đối (relative) tựa như thấy ao nước trong sa mạc.
Cái thấy tương đối (vue relative) đều được mọi người chấp nhận dễ dàng như: lửa nóng, nước lạnh, đàn ông, đàn bà, nhà, cửa, v.v… không cần tu hành gì mà cũng thấy được nên gọi là Tục đế (vérité conventionnelle). Cái thấy tuyệt đối (vue ultime) là cái thấy của các bậc tu hành, trải qua thời gian quán chiếu mới nhận ra, và nó có khả năng đưa đến giải thoát nên gọi là Chân đế (vérité ultime).
Vô Ngã, tức không có cái Ta (tự tánh) thuộc Chân đế, cái Ta (giả lập) thuộc Tục đế.
—
Ghi chú:
[1] Ở đây giải theo kiểu chiết tự nên tôi thêm vào một loại từ ngữ thứ hai (Pháp văn) để bạn đọc dễ hiểu hơn. Tuy nhiên có nhiều lúc cũng không được chính xác cho lắm, vì chữ “pensée” thường được dịch tổng quát là ý tưởng, ý niệm, ý nghĩ.
[2] Prajnapãramita, E. Lamotte, quyển IV, tr.1999
